「明心見性」是禪宗最喜歡講的詞兒，根據《法寶壇經》惠能大師所說：學法要「識本心」，又說：「惟論見性，不論禪定解脫」。但一千多年來，卻沒有人（包括禪宗）能把「明心見性」這四個字說得清楚。
首先，什麼是「心」？什麼是「性」？「心」與「性」有什麼不同？就沒有人搞明白過。
禪宗把「心」和「性」混在一塊說。若心和性是同一件事，又為什麼要分成兩個字來說呢？
禪宗以惠能大師之法為宗；又以《金剛經》為諸經之最，因此才會搞不清楚「明心見性」之法。
事實上，整本《金剛經》根本沒有一處提到「見性」二字。反倒是佛陀親定的「諸經之王」-《大乘大般涅槃經》以「見性」為宗，在在處處都強調「見性」。
惠能大師本人精通此經，據《法寶壇經》記載：惠能生平第一次公開說法，就是在廣州法性寺依《大乘大般涅槃經》的經義大談「見性」，語驚四座，受到印宗法師頂禮恭敬，而為上席。此次法會上，他曾一再引用此經原文，可見他曾精學《大乘大般涅槃經》。
此後，他又曾為無盡藏比丘尼，詳盡開解此經，可見惠能大師的「明心見性」之法是有來歷的。
神會以後的「禪宗傳人」，就不太留意《大乘大般涅槃經》，大多只強調《金剛經》，甚至有的還依「拈花微笑」之例，痛貶經典為「文字障」，居然不許使用文字語言。
這樣一來，就很難把「心」與「性」這兩個觀念搞清楚了。

什麼是「心」？
首先我們要知道「心」是什麼。佛教講的心，是指中心的「心」。也就是以心念（心意識種子）為圓心、為定點，以心所欲求、關懷、思維、攀緣、排斥、分別、計 較的一切為半徑，劃一個圓周，這就是我們「心」的範圍和內涵，這個圓周的中心就是「心」。圓周內就是心之所欲、心之所念、心之所行、心之所至。
因此，這個「心」的內涵，與本體的「我及我所」，是同義詞。
惠能大師言道：「心原是妄」。若說「心」是沒影兒的事。《華嚴經》上則說：「心是識」。依十二因緣法，識由「無明行」而生。是知「心」本自無生，而以無明 造作有生，故又說它是「有」。以什麼為「有」呢？以我們所欲求、關心、攀緣的人事物為「有」。因此心如諸法，它是「說法不有亦不無以因緣故諸法生」。
「欲求」決定了圓心、半徑和圓周；圓周又決定了半徑的長短和圓心的所在；圓心又決定了半徑和圓周。因此三者是「無有自在」。
「無有自在」的意思是說它不能獨立存在，必須「依他而立，繫屬眾緣」。一切法都彼此依他而立，也就是一切法都無有自在。
那麼心到底是什麼東西呢？心依「因緣」而生。若無因緣，心則不生。心又是一切存在的「因」，因為一切法都從這裡開始。也就是所謂的「心生，種種法生」。
我們不但要知道心是如何存在的；我們還需要瞭解它所呈現的相是什麼；所產生的能力是什麼；它的作用是什麼；它的性質是什麼。

相性體力作
《妙法蓮華經》說的「相、性、體、力、作」，是講「心」的真實義。
「相」，指我們所見到六塵中的一切「現象」，也就是由色、聲、香、味、觸、法所組合的表「相」，那即是心所呈現、以及心所感受的境界。
「性」，是心的「性質」。有佛性和魔性。苦性和樂性；善性與惡性。魔性就是苦性，樂性就是佛 性。魔性又是惡性，佛性是善性，因佛性「清淨」，而魔性是「雜染」。佛性是真，魔性是假。能破解魔性的是佛性，故真性是佛性，假性是魔性。「真」又是真 我，有實性，故是真常，永不變異。是故佛性是真常、真樂、真我、真淨；而魔性則是無常、無樂、無我、無淨。
「體」，是本體，就是說「心」（也就是指「我及我所見、我所能、我所作、我所受」-簡稱「我 及我所」）是如何存在的：心以它的相、性、體、力、作而存在的。又是以心所能認識、認同、認領、造作的內容而存在。這個存在的本體，是非有，亦非無；是不 生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，又能生一切、能滅一切的，這就是虛空的性質。心可以等同虛空，虛空是心的本體。
「力」，就是如來十力，諸佛威神力，神通變化力，慈悲力，智慧力，信解力，以及一切能夠為善作惡的力量。這一切都是心的力。
「作」，是心的作用。心無作而無不作，因為它本身是不造作的，但又可以造作包括天堂、地獄的一切。所謂「真空妙有，任運自在，遊戲神通」。
佛教觀察一切人、事、物的相、性、體、力、作，一切人事物的因、緣、果、報、乃至本末、究竟。若能究竟，就是佛性。佛性，又叫清淨無餘究竟大涅槃。

心的「性」
心的性質是什麼呢？心有很多作用，它是造苦的機器，又是受苦的機器；它又是造樂和受樂的機器，這裡講的是心的作用。心最重要的作用是能「覺」，也能 「迷」。能覺的是「佛」，能迷的是「魔」，這裡講的「最重要的能力」，這能力及作用代表了心的性質。所以心性的起點是「佛性」和「魔性」。魔性覆藏了佛 性，而佛性又能揭露、降伏魔性。
因此，要想「明心見性」，就必須先「明其妄心；見其魔性」，才能再進一步「明其真如心；見其佛性」。為什麼呢？因為我們必須破解並降伏妄心和魔性來體現佛性。我們學佛法後，先較易見到他心的魔性，其次方能見到自心魔性，但要想見到佛性則相當難。

魔性，佛性
心能迷惑我們，因它可以起顛倒、虛妄、欺誤、傷毀、苦的作用（無明乃至老病死等憂悲苦惱-十二因緣法），這叫魔性。但它又可以覺察到顛倒、虛妄、欺誤、傷 毀、苦，而這苦既然是「顛倒虛妄」的，故並非真實存在，覺悟到此則又能滅度一切苦，以能覺苦之因、緣、果、報，乃至本末、究竟，而能滅苦，這就是覺性，又 叫佛性。
惠能大師在廣州法性寺說：「惟論見性，不論禪定解脫」。見性時，就看到魔性是想去覆藏、欺誤、迷住佛性的，它是妄心的派生，亦是真如心的顛倒起用。而佛性卻能揭露、降伏魔性。所以佛性又叫自性，就是心最根本的性質；也就是禪宗最愛講的「本來面目」。
佛性是能揭露，並覺悟，乃至滅度那「顛倒、虛妄、欺誤、傷毀、苦」的魔性，所以又說這「覺」（佛）的性質是：「真常、真樂、真我、真淨」的。而「真我」之性，亦稱：「自性」。
佛性如何才能體現呢：就是要通過魔性的考試。畢業考題就是「什麼是自性？」標準答案是：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」；或簡答：「真常、真樂、真我、真淨」。
「心量廣大」半徑就加長了。心若「猶如虛空」就沒有半徑、也沒有圓周了，心就能無所不在。雖說心無自性，但又「有」，就是能覺能迷。「能迷的心」終究會被「能覺的心」發露、摧伏、滅度。

「佛乃覺也」
覺的性質有四，就是真常、真樂、真我、真淨，這就是大般涅槃的性質。見不到真常、真樂、真我、真淨，就沒有見到佛性，這是絕真理。這個理，要能放在三世十法界任何一個眾生身上皆準，故是真常，這個佛性不隨時間地點或任何一個眾生而改變。

如何見佛性？
《大乘大般涅槃經》的「二十觀」說：「以何方便得見佛性？」答案有兩個，先說簡單的，就是「返照」：先見眾生之魔性，這比較容易；再返照自心之魔性；再依 正法之導引去了見魔性的相、性、體、力、作-魔相是虛妄（虛假的常、樂、我、淨的幻相）；魔性是無常、無樂、無我、無淨；魔體是顛倒；魔力是迷；魔作是攀 緣、分別、造作。再根據十二因緣法去正確發露其因、緣、果、報；再去窮盡探索因果的本末（無明及八苦），乃至究竟，則見諸法實相；則入於第一義空；則究竟 降魔。
這整個的過程即是佛性的體現；這又叫「法華三昧」。所以惠能大師說：「汝但返照，密在汝邊！」
故知，「返照」即是見佛性的「方便」，這是簡單的答案。若論「標準答案」，則是：「以三十七助菩提分品的方便，能見佛性」，也就是從四念處、四正斷行、四 定斷行神足、五根、五力、七助菩提支、八正道來見佛性。從八正道的正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念，就能得正定的果。只有修「定」才能見到 佛性。故知三十七助菩提分品即是方便，通過三十七助菩提分品的導引得見佛性。
「二十觀」中又問：「云何修定得見佛性？」
修定則能正觀察、隨順觀察，而見魔性。隨順什麼？隨順觀察十二因緣法。這是悉達多太子，在菩提樹下的身教示現：順逆思惟十二因緣法、觀察十二因緣法，得以降伏十二種魔軍眾，得見佛性。
世尊見到佛性後的結論是：「奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相！」這就是說一切眾生，皆具平等佛性，「只因妄想執著，不能證得」，因為眾生，「心墮邪見」（顛倒），開始了「無明行」的心路歷程，而墮入生死苦海，難以復出。
所以世尊在菩提樹下思惟，是為了修定；修定是為了見佛性。而三十七助菩提分品和十二因緣法，是修習禪定的主要內容，但這還不夠。
在《大簌大般涅槃經》中，佛陀把通過修習禪定去明心見性的最後步驟揭示出來：一切修習禪定者，在佛陀示滅之後皆須「以戒為師」，這個戒律就是最高的「無上戒」，即是「心無放逸」一戒，此戒亦是「諸善根本」。
佛陀是無上師，此師示滅後，一切修行人都不得以三十二相八十種好而見師。是以，只能依戒見師，若能奉持「心無放逸」這一無上戒，則能再見到無上師。此無上師，即佛性。
故知，依「心無放逸」戒，就得見佛性。這就是佛陀臨示滅前囑咐弟子「以戒為師」之深心慈念。
要想奉持得上「心無放逸」這一無上戒，還沒那麼容易，先得奉行「四依四不依戒」以為最殊勝之方便。換句話說，「四依四不依戒」是奉持「心無放逸戒」的先決條件。
什麼是「四依四不依戒」？
同經指出：「四依四不依戒」是「依法不依人；依義不依語；依智不依識；依了義經不依不了義經。」
至於這四依四不依戒的豐富內容，無法在此說清楚。必須另立專題，詳細探討。

總　結
明心見性不是一個空泛的口號，若按卅七助菩提分品，十二因緣法次第修行，並在整個過程中奉持「四依四不依」的殊勝戒去護持「心無放逸」的無上戒，這樣才能 通過滅度一切眾生，也就是消滅三世業障，才能明其妄心，見其魔性。再進一步認識並體驗到心的相、性、體、力、作，全面掌握了心的作用，這時方能初步作到 「明心見性」。
「明心見性」的目的，就是為了「見性成佛」。為了「明」其「真如心」；為了「見」其「佛性」，必須先能「明其妄心，見其魔性。」這樣便能進一步去作到如 《金剛經》中所說的「降伏其心」，也就是去降伏其妄心，摧滅其魔性。在進行降伏的過程中，就是真如心和佛性的體現，這就叫「明心見性」。
簡言之，明心見性的目的，就是通過正法去見「心」的造作，而這能正見、正知的力量，就是佛性（覺性）的體現，在這個基礎上，再進一步正確地迴向到：「一切眾生中，佛性本來平等」的真理。

（接上期）

六、《法華經》對中國佛教的影響
《法華經》譯出後，歷代佛教學者撰有許多註疏，傳習者更眾，因此對中國佛教的影響很大。中國佛教最早創立的一個宗派天台宗，主要是以《妙法蓮華經》為主要 經典，從而形成一整套的學說。天台宗的實際創始人智顗，撰有《法華玄義》和《法華文句》，是天台三大部中最重要的二部論書，後來都成為天台宗的根本典籍。 完全可以這樣說，沒有《法華經》的流傳，就不可能有中國天台宗的成立。因此，《法華經》對中國佛教的發展，確實具有重大影響。
除此以外，《法華經》對中國佛教發展的影響還有：

（一）對中國佛教判教說的影響
所謂判教，就是把各種佛教經典，按一定的標準，加以區分排列，形成一個系統。釋迦牟尼在說法時，本來就是因時、因地、因人的不同而分別講說不同的道理。後 來他的學說在流傳過程中，又產生種種不同的解釋，並不斷有一些新思想出現。這就造成了各種不同的經，出現說法不一，思想體系不一的情況。這些不同思想的經 典傳到中國後，引起學者的疑惑，由此而產生了「判教」，即「教相判釋」。也就是把各種說法不同的經，作一個合理的安排，使之能自圓其說。
判教的方法，早在南北朝時期就產生了。當時由於《涅槃經》的流行，慧觀有過「五時判教」之說。後來南齊的劉榊，因受到《無量義經》譯出的啟發，也曾提出過 「七階」的判教。這是當時南朝的判教說。北朝受到南朝的影響，聯繫到《地論》，也有各種不同於南朝的判教方法。到了隋代，天台宗實際創始人智顗總結了前人 所說，把以前的判教歸納為「南三北七」，即南方三家，北方七家。其中南方三家，基本上都是按照《法華經》的「會三歸一」思想來建立其判教說的。其中：
第一家是虎丘笈師。他的判教即按《法華經》中「三乘方便，一乘究竟」的說法。（三乘即聲聞乘、圓覺乘、菩薩乘，一乘即佛乘）他認為漸教有三種：一、釋迦成 道以後十二年中所說的經教是「有相教」。因為都是講諸法實有，內容屬於小乘，所以說它是「有相教」。二、十二年後釋迦所講的是大乘經，從《般若經》、《維 摩經》直到《法華經》。這類大乘經都是講的究竟之說，偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。三、佛的最後說法《涅槃經》，提出了常、樂、我、淨的說 法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。
第二家是宗愛法師。他的判教是在虎丘笈師三教說的基礎上，從「無相教」與「常住教」之間，分出《法華經》為「同歸教」，這樣就成了漸教的四教說。因為《法華經》講「三乘歸一乘」，這就是「同歸」，所以稱為「同歸教」。
第三家是定林的柔、次二師。他們又在四教說上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間，分出《維摩經》、《思益經》等，作為《法華經》會歸三乘的預備階段。這些經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以讚揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故稱為「抑揚教」。
以上三家的判教說，都是以《法華經》的「會三歸一」思想為依據的。
《法華經》本身，在佛教各宗派的判教中，地位是相當高的。例如：
天台宗的判教，以《法華經》為一乘圓教，其地位之高，可以說是無以復加的了。
三論宗，其判教有「二藏」、「三法輪」之說，即把佛教判為聲聞藏和菩薩藏，而《法華經》也屬於菩薩藏。三論宗又把所有佛說分為「根本法輪」（《華嚴 經》）、「枝末法輪」（《華嚴經》以後，《法華經》以前的所有大乘經）和「攝末歸本法輪」（《法華經》）。把《法華經》作為佛的最高最後學說。
華嚴宗，其判教是以《華嚴經》作為「圓頓教」的。但是，後來華嚴宗的清涼澄觀大師，也把《法華經》看成是「圓頓教」。祇是因為《法華經》講「會三歸一」，所以稱為為「同教一乘」，而把《華嚴經》稱作「別教一乘」。兩者區別在於「同教」和「別教」，而都是一乘則是相同的。

（二）對南北朝佛性說的影響
所謂「佛性」，即是「成佛的本性」。佛性說是南北朝時期佛學界討論的重大問題之一。討論的中心為是不是每一個人都有成佛之性。一開始，由於佛經中並沒有說 到人人都有佛性，所以大家都認為有一種「一闡提」的人，畢竟不能成佛。當時有僧人竺道生「孤明先發」，提出了「一切眾生皆有佛性，一闡提人也能成佛」的觀 點。「一闡提」是梵文的音譯，意思是「不具信」、「斷善根」。也就是指天生沒有佛教信仰、斷絕一切善根的人。所以長期以來，人們都認為一闡提沒有佛性，畢 竟不能成佛。竺道生提出一闡提人也能成佛，這在當時是一種新觀點，因而引起了許多人的反對，從而爭論不休。後來，曇無讖所譯的大本《涅槃經》從北方傳到南 方，在這一大本《涅槃經》中，提到了一闡提人也能成佛之說，才解決了這一公案。
為甚磨竺道生在沒有看到大本《涅槃經》之前，就能「孤明先發」提出「一切眾生皆有佛性」之說呢？後人經過研究認為，這是與他受到《法華經》的影響有關。因 為在《法華經》的《常不輕菩薩品》中，已經有了「一切眾生皆能成佛」思想的萌芽。在這一品裡，說到有一位常不輕菩薩，逢人即禮拜讚歎，認為他們「皆行菩薩 道，當得作佛」。在他看來，即使是「有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈言」者，「或以杖木瓦石而打擲之」者，也是「不敢輕於汝等」，因為「汝等皆當作佛」。此 外，《法華經》的《序品》中也提到，「若有聞法者，無一不成佛」。正是因為《法華經》中有「汝等皆當作佛」的思想，所以竺道生在聽了其師鳩摩羅什講解《法 華經》後，就撰寫了《法華經疏》，用以解釋《法華經》的思想。他在這本《疏》的《譬喻品》中說：「聞一切眾生，皆當作佛」。在後面的《見寶塔品》疏中，也 有「一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹」等等的說法。所以有人認為，竺道生的「一切眾生皆有佛性」的思想，是受到《法華經》的影響而來的。

（三）對三階教的影響
《法華經》除了對天台宗的建立有很大關係外，對三階教的形成，也起了一定的作用。例如，三階教據以立宗的根據是「末法」思想，這種思想在《法華經》裡已有 所表現。在《法華經》的《持品》中，就講到了佛滅度後，信受《法華經》者，在五濁惡世，會受到種種誹謗、辱罵、刀杖相加等種種迫害。其中說到：「於佛滅度 後，恐怖惡世中，我等當廣說，有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍」等等。還說到有諸大菩薩在佛前宣誓：「我等於佛滅後，當奉持讀誦說此經 典，後惡世眾生，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善根，遠離解脫，雖難可教化，我等當起大忍力，讀誦此經，持說書寫，種種供養，不惜生命」等等。這與 三階教描述的末法時期情況是一致的。另外，三階教信徒見人就禮拜，說一切眾生是真佛，這也明顯地是受到《法華經》中《常不輕菩薩品》的影響。

（四）對中國文學、藝術方面的影響
《法華經》運用了許多譬喻故事，這些故事生動、形象，本身就是一部優美的、文學性很強的藝術作品。由於鳩摩羅什的翻譯，文筆流暢、生動，語言通俗易懂，所 以這些故事常常被後人改編成各種各樣的文學作品。中國後來出現的一些神話故事、小說、詩歌等等，可以說大都是受到《法華經》的影響。
在佛教藝術方面，《法華經》的影響也是巨大的。在雲岡、龍門、敦煌、莫積山等地的一些石窟中，隨處可以看到以《法華經》中《見寶塔品》的釋迦、多寶對坐的 故事為題材的造像，形象生動，形態逼真。有關《法華經》的經變圖，在敦煌石窟中的唐代壁畫中也有很多。由於《法華經》的故事性很強，而且很生動，在全經的 二十八品中，有半數以上都適宜於繪畫。所以《法華經》對中國佛教藝術發展的影響是不言而喻的。

（五）在其他方面的影響
《法華經》中的《觀世音菩薩普門品》，在社會上普遍流傳，影響巨大。因為在這一品裡講到了觀世音菩薩的種種功德。說是一切眾生如果遭受到種種苦難，祇要一 心稱念觀世音菩薩的名號，觀世音菩薩就會聞其聲而前往解救，使其得到解脫。平時稱念其名號，也能獲得種種無量無邊的福德之利。同時還講到了觀世音菩薩為了 應機施教，大開方便之門，常常示現種種應化身而說教。正是因為如此，所以長期以來，一些善男信女對於觀世音的信仰，甚至超過了對釋迦牟尼的信仰。
中國佛教四大名山之一的普陀山，是專門供奉觀世音菩薩的道場，自古以來香火旺盛。時至今日，前往瞻禮者仍絡繹不絕。除此以外，在全國各大寺廟裡，基本上都 有殿堂供奉觀世音菩薩。一般都在大雄寶殿釋迦牟尼佛像背面有壁塑觀音，也有專門設立觀音殿和觀音閣的。據有關資料記載，台灣在清代所建佛寺共一千餘座，約 有半數以上是以「觀音」為寺、廟、亭、閣的名稱的。上海地區在一九四九年統計，僅在市區以觀音寺、紫竹庵、竹林庵、觀音堂、觀音庵、大悲庵等為名的寺、庵 也有三十餘座。於此可見我國崇拜觀世音菩薩之盛況。時至今日，在一些開放的寺院中，每逢觀世音菩薩三大節日（誕辰、成道、涅槃），進廟瞻禮的仍人山人海。 由於《法華經》中《觀世音菩薩普門品》談到觀世音菩薩以種種形態的應化身來化度各類眾生，所以後來出現了種種觀世音菩薩的名號和塑像，其中最常見的有千手 觀音、白衣觀音、送子觀音、紫竹觀音、魚籃觀音、水月觀音、馬頭觀音、楊柳觀音等等。所有這些，都是依據《法華經》中《觀世音菩薩普門品》的內容而演化出 來的。於此可以看出《法華經》對中國佛教信仰影響之深遠。（全文完）

　　 創建香港佛學院之議，是跨進新世紀的首善之舉。提議者、決策者、襄助者，必是大善知識。因為他們明白，這是弘揚佛法的根本所在，是紹隆佛種的基本建設，是 歷史的重任、時代的急需。「教依人弘，法賴僧傳。」提高僧伽自身內學素養，改善出家二眾佛學素質，培養面對新世紀的僧材，的確是刻不容緩的當務之急了。所 以我說在國際大都市的香港創辦一流的香港佛學院，造就新世紀僧材，這是歷史性的盛舉，是功德無量的弘佛事業的根本大計，我為此合掌讚嘆。
怎樣創建這所南國高等佛學學府呢？我的構想是：

宗　旨：
在香港佛教聯合會直接領導下，把握信解修證的辦學方向，遵循佛陀戒定慧三學兼施的辦學方針，使香港佛學院成為高素質僧材和佛教義學研究人材的培養基地，成為實踐太虛大師「人間佛教」思想的學苑，成為展示香港佛教文化的窗口，成為二十一世紀具有時代性、典範性的佛教學府。

學制與模式：
我建議分專科（二年）與本科（四年）兩種，讀完專科，成績合格而又有志深造者，可升入本科。這是基本的學制。今後的發展目標，視具體情況，可再增設「佛教 文化」與「佛教藝術」兩個碩士點，再招收碩士研究生。這當然是在辦好專科與本科的基礎上。辦學模式，以招收出家二眾為主，分班上課。教學制度與全日制普通 高校相同，早晚作息二時課誦生活管理則與叢林制相接軌。

規　模：
在初辦時，學院規模不宜過大，我建議第一學年與第二學年只辦專科班（二個），即僧眾班一個，三十至四十人；尼眾班一個二十至廿五人。兩年後，專科畢業，升 本科時，再開設本科班。與此同時，再招第二期專科班。總之，每相隔兩年招生一次。碩士點，可在學院發展到一定規模之時，亦可在第一屆本科班畢業之後，即四 年之後再加考慮。作為一個發展目標，提升學院的學術層次，這是有必要的。

招生辦法：
我建議面向海內外招生。嚴格考試錄取制度，拒絕濫竽充數，不錯過一個可造之材。學僧生員的文化起點好，才能保證學習質量。

學科建設：
這裡只就專科與本科的學科建設，談談我的建議。
基礎課部分：
預科--應開國文（主要為古文）、英語、高等數學、計算機應用、寫作學、書法等課程。
本科--應續開國文、英語、高等數學外，還應加開古詩詞賞讀與寫作、校勘學與版本目錄學。
專業課部分：
預科--印度佛教史、中國佛教史、八宗基本知識、戒律學、因明學、唯識學、金剛經、法華經、華嚴經、楞嚴經、大乘起信論、瑜伽師地論等基本經論研究。
本科--加開南傳佛教史、藏傳佛教史、日韓佛教史、四十二章程、維摩詰經、中觀學派「三論」、大智度論、俱舍論、菩提道次第論等經論研究。
以上均為本科及專科的必修課。在本科，還可開設選修課，如：中國通史、世界通史、西方文化史、佛教斷代史、法律學、社會學、心理學、文物鑒賞與收藏、佛教 音樂與梵唄、孔子與老子研究、基督教常識等，都可作為選修課，供學僧選修，計算學分。（條件許可時，還可開梵語、巴利語選修課）。

學院組織體制：
我建議成立董事會。董事會的職能是督導和協助佛學院把握辦學方向，籌集辦學經費，設立教學基金、研究基金和獎教獎學金。審查學院每年教學經費的預決算與獎 教獎學金的發放。董事會應由香港佛教聯合會領導人，著名護法居士、企業家和著名學者組成。董事會設董事長一人，副董事長二至三人。佛學院應設名譽院長一 人。我個人認為，董事長和香港佛學院名譽院長應禮請德高望重的覺光大師就任。由名譽院長提名、董事會聘任一名學院院長，主管香港佛學院全面工作。由院長聘 任一名教務長，主管學院全面教學工作。在院長辦公室下，設秘書或院長助理一人，設行政管理、財務管理各一人。在教務處下，設圖書資料中心、計算機與影視中 心、佛學教研室、基礎科教研室、選修科教研室。各教研室聘教研室主任一人。任課教師除部分為專職教師外，亦可為外聘兼職教師。專科班及本科班應設監學一 人。各科教學大綱與各課目教學計劃，應由教務處與各教研室會同制定。
最後，我想談一談教學思想。一個佛學院校，學風是根本，道風是靈魂。知識的灌輸、義理的掌握與學養的育成，只能在嚴謹學風和清淨道風的基礎上方可實現。教 學建設中要以學風道風為根本建設。我們已經進入二十一世紀，我們必須適應二十一世紀的新的時代特點，既要有佛教教義教理的承傳性、系統性、主體性，又要有 面對新時代新學僧應機施教的靈活性、圓融性。在教學管理上，必須學修並重，堅持佛教學識、佛教信仰與佛門修持三者同步精進。只有這樣，我們才能培養出品學 兼優、德才兼具的僧材。
我們正處在一個承先啟後，繼往開來的跨世紀歷史性關頭，讓香港佛教後繼有人，讓中國佛教後繼有人，重振中國佛教在國際佛教中的地位，住持三寶，弘揚正法， 香港佛學院的創辦，無疑是與佛教事業的發展與前途息息相關的大事大計。我再次向香港佛學院的提議者、決策者、襄助者致以衷心的感謝和虔誠的頂禮。上述建 議，只能是拋磚引玉，以乞大方之家的批評教正。

（上接第四七四期）

保護經版，影印大藏。「鼓山經版最多，為海內外所無者」，【12】虛雲法師主涌泉寺時，高度重視保護經版。一九三○年，粵東六十六歲張玉濤居士至鼓山受 戒，法名觀本。虛雲法師念及鼓山經版歷史悠久，待補全佚，且清康熙年間，曾有鼓山永通齋流通法寶畫一經目，刊行於世，迄今已二百年，故囑觀本整編《鼓山宗 圖》和整理經版。經兩年努力，於一九三二年著編完《鼓山涌泉禪寺經版目錄》一卷，虛雲法師高興為之作序，回顧了鼓山從閩王貢寫本之秘笈至清代康熙復鋟永通 之板片的歷史，提出整理經版的重要性，並指出其整理的要求：「爰擬清厘，重記目錄，依補亡之例，立整理之條，加丹黃之標簽，分簡冊之部居，考譯撰之人名， 紀鋟梓之年代。命門人觀本依此法式，循而考之，缺者補之，經夏告竣。」法師對觀本所編表示滿意：「查其鉤稽，尚能如例。」【13】鼓山藏有極為珍貴的元刊 本《毗盧大藏》；為元延祐二年（一三一五年）由福建省行中書省平章事亦黑迷失發起，於建陽後山報恩寺雕印，至民國，全國只有福州鼓山涌泉寺和山西太原崇善 寺有此藏本，因鼓山涌泉寺自明清以來四賜龍藏，故此本無人披讀，不知其是否殘缺。虛雲法師於一九三二年令門人觀本始出檢之，知其共殘缺四十餘卷。法師帶動 十餘位法師發心手鈔，終於足其卷數。法師在《修補古經跋言》中高興寫道：「考延祐當元中葉，迄今七百年，人世滄桑之變，不知凡幾。而此三經者，巍然尚存， 雖久置不檢，而免於潮蠹之壞，不可謂非神龍保護之力矣。」【14】一九三五年，日本外省文化事業部龍池清受命來鼓山研究佛經，暗中與虛雲法師商量，要以黃 金等重交換《延祐藏》，被虛雲法師嚴辭拒絕。抗日戰爭爆發後，福州淪陷期間，日本軍官曾來涌泉寺查找佛經，好在已由圓瑛法師於一九三九年七月運至龍溪縣三 峰寺秘密保存，遂使日軍人一無所獲。《延祐藏》後又完整運回鼓山，惜全部毀於文革中紅衛兵之手。【15】虛雲法師如得知，不知有何感慨？一九三四年，陝西 朱慶瀾居士發起影印宋磧砂版《大藏經》，但尚缺損二百餘卷，擬將涌泉寺所藏《大般若經》及其他宋元善本補足，虛雲法師於鼓山寫了《影印宋磧版大藏序》，表 達了自已發願要在此做出功德的原因：「虛雲自承乏鼓山以來，每思前明永覺諸祖，所辦永通齋鋟版流通法寶事業，及羅致藏典，以普益後人之困難。…虛雲屢欲搜 殘補缺，以繼承先志，以常住淡泊，力有未逮。」【16】
整理佛教文獻。虛雲法師主持鼓山期間，對整理鼓山的佛教文獻做了大量工作，傳薪續燈，義不容辭。觀其成就，主要有四個方面：一、主持增訂《佛祖道影》。 《佛祖道影》全稱《佛祖正宗道影》，始由明代洪武年間（一三六八-一三九八年）畫諸祖之道影（畫像）一百餘尊，藏之於牛頭山，萬曆十七年（一五八九年）由 紫柏老人作序刊行。崇禎十一年（一六三八年），真寂院之元賢追補一百三十尊，刻印行世。清康熙元年（一六六二年），鼓山為霖收入一百一十七尊重刊；康熙十 五年（一六七六年），靜熙啟公收錄一百六十六尊，編成《宗門正脈道影》。清光緒六年（一八八○年），鼓山守一空成又增補為二百四十尊，由蘇州瑪瑙印經房刊 行。全書凡四卷，卷一收佛祖正宗三十九人，並附錄旁支、牛頭支。卷二收南岳正宗六十八人，列舉臨濟宗，溈仰宗。卷三收青原正宗八十五人，曹洞脈、雲門脈、 法眼脈。卷四收教律連宗四十八人。虛雲法師將鼓山涌泉寺中為霖本和蘇州本相校，並參考了許多方志、寺志，對蘇州本中的訛誤進行考證辯認，最後收載道影傳贊 三一一尊，正如他在《增訂佛祖道影傳贊》中所言：「存者一一七尊，皆完整無損。雲住茲山，獲都是冊，持與蘇州本相校，同者一○八尊傳贊皆仍永覺老人舊題， 禪誦之餘，復加徵集，續得若干尊，其原有傳贊者，多存其舊，無者為之僭補，依世次編入，至蘇州本所列世系間有訛誤，另加考證，都為三一一尊，敬謹壽之梨 棗。」【17】二、修訂《鼓山聯芳集》。《聯芳集》是鼓山第十三代住持宋慶麟禪師所撰，第三十七代住持孤峰惠深禪師繼修，但內容僅至明代簡翁禪師，而《鼓 山志》所記，只於清乾隆遍照禪師，且明以前《聯芳集》與山志所記多有不附，使讀者莫衷一是，虛雲法師取山志與《聯芳集》互相參證，並從《指月錄》、《續指 月錄》、《旅泊幻跡》諸典籍以及歷代碑刻、萬年簿和各種別集中搜集資料，正如虛雲法師一九三五年在《增訂鼓山列祖聯芳集序》中所說：「及始取山志與聯芳集 二本參證，以別集一一正之。乾隆以前之住持，歷略折二本而增削之，庶就於簡明。乾隆以後，則本於碑記萬年薄及故老遺聞可采者紀之。其無徵者，或存名而闕 史，昭其實也。」【18】虛雲法師還撰寫了《禪宗五派清流》附於《聯芳集》後，此文不僅簡述了禪宗五派的源流，而且追述作者自己與溈仰宗、雲門宗、法眼宗 之關係和傳承，有利於了解虛雲法師一身兼五宗，對中國禪宗衍變的影響。三、校正《星燈集》。一九三五年，虛雲法師曾在鼓山將臨濟宗的法脈傳承進行整理考 訂，在臨濟宗原有字派之末「宗」字之後增加六十四字，外演號派八十字，並追根溯源，編纂成《星燈集》刊印。一九三五年，虛雲法師又將其加以校正，並將製成 的《本支源流系》和《各派源流》附載於後，為研究中國禪宗發展史提供了史料。四、對法系進行考證。虛雲法師一九三二年於鼓山期間，撰寫了《法系考證》，對 南岳下第六十世、青原下第四十五世等進行了考證，其對南岳第三世鼓山靈嶠禪師、青原第七世鼓山興聖國師、梁鼓山扣冰古佛、明鼓山澄芳性清律師、青原三十七 世鼓山為霖道霈禪師、青原三十七世鼓山惟靜道安禪師、青原三十七世怡山空隱宗寶禪師、青原二十九世鼓山偏照興隆禪師、青原三十一世鼓山了堂鼎徹禪師等考證 有利於進一步了解禪宗在福建的發展。
撰寫了許多與鼓山有關的詩歌，也對在鼓山生活作了真實寫照。如《還鼓山訪古月師》：「寒煙籠細，疏竹伴幽人」。寫出了一種幽靜簫瑟的氣氛。《鼓山雨後晚 眺》：「雨醉山初醒，寒光入座微。荒煙依樹白，落日染山緋。」宣染出鼓山雨後獨特晚景。《別鼓山四十餘載至光緒丁未歲襄蓮公葬．事始回山感賦》：「院荒頻 易主，石瘦半成頑。舊友不相識，幽禽自往想。」以景襯情，表達了作者心中的悲涼。《鼓山佛學院學生請題牧牛頌》共十一首，寫得活潑可愛，饒有山野情趣。 《鼓山屴崱峰》：「影耀長空駕彩虹，崔巍秀麗奪天工。挺然高出青雲外，萬古巍巍鎮閩東。」寫出了鼓山的雄偉和氣勢。《回鼓山義才禪人索詩》：「不返家山四 十年，今來松竹尚依然。嶙頭危石皆無恙，案上金經尚有傳。」寫出了一種滄桑之感。

注：
【12】《虛雲法師年譜》，宗教文化出版社一九九五年版，72頁
【13】《鼓山涌泉禪寺經版目錄序》，《虛雲和尚法匯，242頁
【14】《修補古經跋言》，《虛雲和尚法匯》，254頁
【15】參見王鐵藩《元版〈延祐大藏〉毀滅記》，《福建文史》總第八期，27-28頁
【16】《影印磧砂版大藏經序》，《虛雲和尚法匯》（下），243頁
【17】《增訂佛祖道影傳贊》，《虛雲和尚法匯》（下），246頁
【18】《增訂鼓山列祖聯芳集》，《虛雲和尚法匯》（下），288-289頁

佛教與人生
人生面對的兩個大問題是物質問題與精神問題，既然是問題就一定要面對、要解決，解決不好就會出問題，出問題就會影響我們的工作、影響我們的生活。
物質問題包括衣、食、住、行，解決不好就會饑餓、受寒，嚴重者會引起身體不平衡，世俗稱之為「病」；有病就要找解決這方面的專家，稱之為「醫生」。所以說「身病覓醫」，解決身體疾病就要找醫生。
人類的另一個大問題是精神問題，而精神可包括兩方面，即思想與心理。例如：遇到不如意的事情，會不高興；追求不到的東西，會令情緒低落；兒女不聽話，會不 高興；別人升職輪不到自己，會不高興；上飯館食飯，服務員態度不好，自己會不高興；給人侮辱會憤怒；給人欺騙會憤怒；國家給人侵略會憤怒；家庭給人攪破會 憤怒……。由於不高興、憤怒會影響思想與心理，輕者稱之為思想問題與心理問題；嚴重者稱之為心理病、精神病和神經病。醫院有心理醫生和神經病醫生，但是醫 療的效果似乎還不是太高和太普遍。面對一般的思想和心理問題，又好像不是醫生的職責。
說實話，人類要應付精神問題不下於物質問題，特別是物質逐步解決以後，精神問題越來越顯得嚴重。而一般人的思想和心理問題往往只能靠自己或靠親戚、朋友、 師長協助解決，而解決的方法往往只靠個人的經驗，沒有系統性和全面性。對於這方面的知識，現代的社會實在應該探索和研究。
佛教是為解決人類的問題而建立的，創始人釋迦牟尼最初是為解決自己的人生觀和宇宙觀而四處拜師學道，最後領悟了人生的道理，為了把這種經驗告訴世人，因此便有了佛教，而其中的道理則稱之為佛法或佛學。
佛學的其中要點是針對人的精神問題，也就是心理問題，解決好心理問題，一切便容易解決了，因此佛亦稱為大醫王，因此有「身病覓醫，心病問佛」之明訓。
學佛的人如果不能解決自己的思想問題，可以說學佛尚未掌握要點。如果能夠解決自己的思想問題，又能解決別人的思想問題。這種人可以稱之為「人天師」，所以說「學無前後，達者為師」。
但願吾輩佛教徒不但能從自己的煩惱中解脫出來，而且能協助別人解除煩惱，這樣的水平才算「到家」，這種人可以稱為心理醫生，所在的寺廟可以是一所精神醫療所。
佛法在世間，
不離世間覺；
離世覓菩提，
恰似求兔角。
佛法的學習都是從社會中來，從生活中來的：而佛法的運用是到社會中去，到生活中去的。

寶山之行
（一）五台山
五台山是佛教四大名山之一，是文殊菩薩道場，朝山是佛教徒修行的主要活動之一，七月中旬有機會與一批佛教徒往五台山朝拜諸佛菩薩，特別是親近文殊菩薩，實是人生一大樂事也；眾佛教徒也存有前往寶山之心情，希望獲些收益。結果，真誠所至，可說是各有所得，滿載而歸。
五台山既是文殊菩薩化度眾生的地方，而普通人遇到危難也會求「菩薩保佑」。什麼叫菩薩呢？菩薩者，是求道和行道的眾生，也就是在理論上尋求人生目的、宇宙 的真理。而在行為中，去實踐體驗人生目的、宇宙真理的人。不只要自己明白，同時也要令別人明白，即自覺覺他的人。「觀世音菩薩」是以慈悲為宗旨去化度眾 生，而「文殊菩薩」則以智慧為宗旨去化度眾生。因為有了智慧，人生所遇到的一切困難都能應付，因此便能解除一切煩惱，度過一切苦厄。
朝山是一次匯報，向諸佛與文殊菩薩匯報自己以往修行的成績，也就是要對自己身、口、意的一次大檢查。朝山是一次考試，考考自己在這次活動中待人接物、行、住、坐、臥是否仍被貪、瞋、痴所迷，到頭來是否過得了關。
眾生想要成道，不被世間苦惱所縛，便要學習修行。修行之道，首重持戒，也即是「釋導遺教、以戒為師」的道理，持五戒可得人身，佛教相信因果輪迴，欲想下一 生不輪為三惡道，即地獄、畜生、餓鬼，便要持五戒，五戒者，殺、盜、淫、妄、酒，也即是不能殺生、偷盜、不合傳統道德的邪淫、妄語、飲酒。
修十善可以生天，十善者，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不二舌、不綺語、不貪、不瞋、不痴。

（二）菩薩修因
菩薩畏因，眾生畏果。由於菩薩知道世上一切都是因果循環。有惡因，很容易有惡果，因此在日常生活中都是很小心，不願犯戒，即使不留神而犯戒，也會即時真心懺悔，令不復作的，因為真心懺悔是令重業輕報的一個方法。
眾生多有不信因果，或懷疑因果。但往往遇到不如意事情時則逃避或怨天尤人，但是逃避和怨天不能解決問題，因此只能承受痛苦和煩惱，而其心情只是一個「怕」字罷了。
菩薩應付煩惱和痛苦的法門是六波羅密。意思是六種到達彼岸的方法，即「施、戒、忍、精、禪、智」亦即是「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」。而密宗則 是十波羅密，亦即是「施、戒、忍、禪、慧、方、願、力、智」，除六波羅密再加般若波羅密、方便波羅密、願波羅密和力波羅密。
菩薩的願望不只渡己，更主要是渡人，因此菩薩有四大弘願，也就是「四無量心」即「慈、悲、喜、捨」其解釋是：
願一切眾生具足樂及樂因
願一切眾生永離苦及苦因
願一切眾生隨喜成就眾善
願一切眾生離二邊平等住
菩薩引導眾生的方法有四種，名為「四攝法」即「布施、愛語、利行、同事」為調服無始慳貪及利益有情故，應行布施、為欲調伏瞋恚憍慢及利益有情故，應行愛語，為利益有情及滿本願故，應行利行，為欲新近善知識及令善心無間斷故，應行同事。

不同制度
在亞洲各國的佛教事業都很發達，唯獨中國內地的佛教事業式微了。台灣佛教事業相對而言是興旺的。為什麼？這是社會制度所決定的，台灣是屬於資本主義社會制 度，而內地則實行的社會主義社會制度；這兩種不同的社會制度，各有其規則和表現。台灣容許各式各樣的宗教活動，所謂滿天神佛，處處有。而中國大陸對宗教活 動有一定的限制，不可隨意自由活動，只容許在寺院、道觀、教堂……範圍內進行宗教活動。凡是國內的幾大宗教，諸如佛教、道教、天主教、基督教、回教等，皆 由宗教事務局統一領導和管理，一切都要按「章程」辦事。台灣宗教「自由」慣了，所謂「八仙過海，各顯神通」！法緣殊勝者，興建巨剎；法緣淺薄者，砌造小 廟，所謂各有各的因緣，各有各的福報。在內地各大寺院，無論是「高僧」或「僧眾」，地位及福份幾乎「平等」，真正突出出家僧人的「本來面目」。俗話說： 「河清無魚」（指金錢），對僧人而言，清淨好「修道」也。

造就僧材
凡是信佛的人，都非常關心佛教的事業。最關鍵的關鍵，就是僧伽教育事業。一個出家人沒有經過佛學院研習三藏（經、律、論）的深造，他是不能「講經」、「說 法」的。當然，自修而成者例外。在佛教立場而言，知識是屬次要的，修行是最根本的。一個出家人修行「正道」或「邪道」，取決於是否「正知正見」，稍有偏 離，便滑入邪道泥坑中去了。如何謂之「正」呢？這就要依靠佛學院教導了。在斯里蘭卡、尼泊爾、泰國、韓國、日本……等國家，都設有佛學院，或著名大學有佛 學系課程，有博士學位等。在中國大陸各地以及台灣等地，都有佛學院（還有尼眾佛學院）。香港比較差些。本來在荃灣弘法精舍設有華南佛學院，是一代高僧倓虛 老法師創建的。早在抗日戰爭前夕，寶靜法師主持教務，覺光法師是首屆畢業生。隨後有寶燈、大光、暢懷、永惺……諸位法師們，都是該院的學僧。由此可見，凡 是進佛學院造就過的法師，畢業後一定是「講經說法」的能手，多數是名剎住持。

太虛大師
興辦佛學院之事，對佛教人士而言，是極端重要的，佛教興亡全繫於有無佛學院的存在，沒有佛學院，佛教猶如無水之源，無木之本，徒有外具形貌而已。僧人將成 為「盲僧」。佛教中有識之士，歷來都是關注佛學院的成長。過去的歷史不去談它，單從近代來說，興辦佛教教育事業的有楊仁山老居士，在南京創辦支那內學院， 培育了不少傑出的僧才，太虛大師就是在該院修讀的，曼殊大師任教席。至於在家居士有歐陽竟無、汪恩洋、呂澂、熊十力……都是近代學術界著名人物。太虛大師 思想新穎，倡導佛教革新派的領袖，在新思潮時代影響下，他決定要改變佛教落後的面貌，他著有《整理僧伽制度論》一書，對佛教有著巨大的影響，於是他號召辦 佛學院，有武昌佛學院、廈門閩南佛學院，以及四川漢藏教理院等。培育了不少優異僧才，如法尊法師、法舫法師、印順法師、竺摩法師……幾乎遍及全國及東南亞 一帶，凡是有學問的法師，多數是太虛大師的學生。

半主動權
何謂「人活在世間上尚有『半主動權』」，這話是什麼意思呢？先說人死後，當然，這是根據佛典的一種銓釋，不是憑個人猜測的臆說：人死後，是無法清楚自身如 何變化了。人活著，有所謂「半主動權」，就是說，人可以憑自己的意圖做想做的事，比如說，「我想到美國走一趟」，只要有某些條件（金錢、護照等），就能達 到目的，夢想或願望，都能實現，這是本身的能力辦得到的事。如果說，「我想做總統或國王！」或者「我想發大財！」這一切，不是容易得到的東西。為什麼？因 為這也涉及到「業力」的規範或操縱了：「前世未種如此因」，「今世哪有如此果呢」？這就叫做「半主動權！」人死後，連這「半主動權」都消失了，一切由「自 身業力」操縱了，比如你造業多了，就彼業力牽引往「地獄」去，你說「不去！」可能嗎？不，再由不得你了，只好隨著業力變化而變化，完全喪失「主動權」了， 迷迷糊糊隨「業力」滾轉。匪徒張子強造惡業，他尚在人間時，都無法改變自己殺身的命運，所謂「業力不可改！」一旦喪失人身，更不能自主了。

當心邪教
我是一個地地道道的佛教信徒，與佛教結下不解之緣。從歷史角度來說，已有半個世紀之久了。對佛學經論及各宗派都有一定的鑽研和參悟；至於親近的高僧大德不 知凡幾，著名的有太虛大師、虛雲老和尚等。在六十年代初，我主編《香港佛教》以來，接觸的佛門四眾弟子更多了；由於有這樣的因緣，我深愛佛教的一切，佛教 給予我真理，獲益匪淺。因此，我亦冀望世人懂得佛教，受用佛教的教益。但是，我又看到一些狡詐之徒，混進佛門內來，偽裝「比丘」（法師），冒稱「活佛」， 欺世盜名，誘騙了不少人信奉，施展花招，不少人上當受騙。眼看這些被蒙騙的愚夫愚婦，受人擺布，感到無比痛心！在海外各地有此奇特現象，在神州大地亦復如 是，特別是政府實施開放政策以來，沉在海底下的爛渣滓浮飄上來了，光怪陸離，醜態畢現，貽害無窮。對這些魑魅魍魎要毫不手軟地消滅，所謂「為民除害」是 也。

五種「蓋子」
在佛經中指出，修習禪定的人，須要拔除「五種蓋子」--一、「貪欲蓋」：它是植根於意識之中的欲望之火，擾動不休，使定慧難生。二、「瞋恚蓋」：瞋是失佛 法的根本，墮惡道的因緣，禪悅的冤家，善心的大賊，種種惡口的根源。故佛門有「一念瞋心起，八萬障門開！」什麼壞事都由瞋恨心爆發開來的。三、「睡眠 蓋」：內心昏暗名為睡，放恣肢節，睡熟名為眠。睡眠覆心，禪意難尋，虛延時日，種種煩惱得以「陳倉暗渡」。當然初學者為養足精神，有利禪修，保持適當的睡 眠還是必要的。四、「掉悔蓋」：掉有躁動不安之意，分為三種：一是「身掉」，如身好游走，種種戲謔，坐不暫安；二是「口掉」，喜好吟畭，竟諍是非，無益戲 論等；三是「心掉」，心情放逸，縱意樊緣，思惟文藝，世間才技，低級趣味等，種種掉悔均能障覆「禪心」！還有一種叫「疑蓋」。

調理身心
何謂「疑蓋」呢？它有三種涵義：一是懷疑自己愚鈍，罪業重，禪修難於成就；二是懷疑師父其貌平平，有何修行，怎能教我？三是懷疑佛法不實，不一定管用。由 於上述疑雲障目，便對佛法不生敬信猶豫不決，難入禪定。已有一定「禪功」的人，五蓋若生，尚可退失，何況初學之人，故當勤除「五蓋」！修習佛教「氣功」須 對關係身心的五大要素善作調理：（一）調飲食：食不宜過飽，過飽則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞；也不宜過少，過少則身贏心懸、意慮不固；須保持一定的營 養。（二）調睡眠：睡眠不宜過多，過多則流於放逸，虛耗光陰。靜坐本身即是一種良好的積極休息方式，但不可勉強，以免身心虛恍困頓，影響修習質量。佛家很 講究調身、調息、調心；身、息、心三者密切相關，它們的狀態如何，直接關係到能否進入「氣功態」或「禪定」境界，關係到修習的質量和效果，所以特別重要。

老僧談「緣」
有一位老僧常對世人教導說：「隨緣自在！隨遇而安」。看起來，這八個字很簡單，真正做到，受用不淺。這位老僧，更透徹地指出：「明白佛法的人，不會去改變 一切的緣，因為好緣、壞緣都像是過客！」他又說：「修道的人（或者說有涵養的人）對好壞都不取也不捨，所以能夠平等。」在這一點上，不是普通人做得到的， 因為人都有「分別心」！因此有取有捨，造成千差萬別不平等現象，有苦有樂，有幸有不幸。這位老僧剖析說：「一切的緣都是過去生中自己所造的，但緣終究不長 久，惟應在一切緣生緣滅中，持以平衡的心，不怨不尤」。懂得佛法的人，知道任何的「緣」，都是讓我們造福的，不要排斥。凡事盡心盡力後，才謂之「隨緣」。 一個人如果「有緣」研討佛法之理，在人生視野方面更為寬廣，智慧增長。由於珍惜「緣」的緣故，必然獲得種種福德因緣。可惜懂「佛法」者幾稀矣。

轉世靈童
若是有人問我：「您相信『靈童轉世』之說嗎？」我會答：「我相信，又不相信！」為什麼這麼兩極差異呢？我說「相信」，是從佛教「輪迴」之理而予以承認的， 至於說「不相信」，是指「靈童轉世」的準確性是否可靠。由於種種緣因，會有一定誤差的，例如當前「班禪轉世」、「大寶法王轉世」，竟發生了「雙胞案」，孰 是孰非，各執一詞，因此說其準確性並十分可靠。但，也不能徹底否認它的「轉世」！
有一位知名的喇嘛說，轉世的主要證據，必須從孩子身上表現出來。這句話可謂一語中的，道破了「轉世靈童」的奇特性。幾乎在每一位活佛的轉世靈童身上，都表 現出了他們不同尋常的聰慧、靈秀--既老成又年幼的混合體。當我們從電視上看到十世班禪「轉世靈童」的形象時，他年紀輕輕卻一副老成持重的儀態、談吐，令 人感到不可思議的「轉世」！

（接上期）

大圓滿著重於心性之內在體認，也有諸多殊勝之處，尤其是心髓部分的修習之法，更是融顯密妙義之精要為一體，誠為不可多得之法門。但如果學人的目光，只集中 在心髓之修習，而忽略了大圓滿之整體次序，則反而會弄巧成拙了。所以，在此，我們就可以首先來看看大圓滿心界二部的修行奧義。

三、大圓滿心界部之修行奧義：
在前面我們也曾談到，心界二部的主旨，就分別在於體認自性中自然智，與體認自然界之真實境相。
而此兩者，在大圓滿法中，絕非易事，而有種種名目之設立，如按順序而漸次而修，實非一年半載可以辦到。
但其中之要旨，仍集中於這種自然智之體認上，其中在心部的修行上，正如土觀大師所言：
「隨見何境，唯是自心，心性現起自然智慧，除此自然智外，再無餘法。」
而在界部的修行上，也都是如此，正如紅教的上師們所言：
「法性除普賢法界外，再無別處，即所謂界部，此諸所詮除此法性境界外，余現則唯破之。」
土觀大師也曾說過：
「大阿底瑜珈（即大圓滿法）之排列結構，諸有情識者為心部，諸虛空者為界部，轉此功用者為口訣部，如此而成心、界、口訣部的區別所在。」
這實際上已經將心界二部的關鍵指了出來。即心部之核心，在於體認心之明相，而界部之核心，在於體認界之空性，見下圖：
體　認
心部的目標－－心之明相
界部的目標－－界之空性
那麼，大圓滿心髓的核心又究竟何在呢？在下面就接著討論。

四、大圓滿心義之根本核心
在西藏的密法修行中，不僅是紅教的修行者修習大圓滿法，實際上其他的各派，例如白教的修行者，也往往會修習大圓滿法，甚至還形成一種由白教上師所整理而成 的噶瑪心髓，成為大圓滿心髓中一種較為特別的派系。而實際上，西藏大圓滿法的主要傳承人無垢光尊者，在修成大圓滿法之前，也曾修習過多年的大手印法，由 此，就形成了一種頗為有趣的現象，那就是將大手印法與大圓法合修，以期獲得更佳的效果。而在元代大寶法王所著的《大手印願文》中，更是直接說道：
「此離意者即是大手印，
此離邊者即是大中道。
此攝一切亦名大圓滿，
願得決信知一知一切。」
而近代由貢嗄上師主持而翻成漢文的《推擊三要訣勝法解說》一書，也同樣是這樣的一部經典。
雖然在人們普遍的印象中，此書乃是一部大手印法的經籍，但實際上，也是一部大圓滿法的要典，尤其是全書的結尾處，貢嘎上師更曾指出了這樣一句口訣：
「心注眼，眼注空，為一切要中要，須參仰的修法。」
仰的也即大圓滿心髓的另一種稱呼，而這句口訣雖然只有短短的六個字，但卻是大圓滿心髓的核心所在。
相信現代修習大圓法的人都知道，大圓滿心髓中最重要的二個環節，就是徹卻與脫噶，或者說是立斷與頓超，但此法的核心究竟何在？卻似乎少有人談得清楚，而大都局限於一系列的具體修法之中。
實際上，這句口訣已經將其中的關鍵指點了出來。「心注眼」就是徹卻之法，而「眼注空」也卻「脫噶」之法。見下圖：
心注眼－－徹卻－－立斷
眼注空－－脫噶－－頓超
而在大圓滿法中，除了金剛乘共同的三脈四輪之外，還有所謂的四大秘脈，其中就有一條晶管脈，就是從心臟直接連接到眼睛的。所以，「心注眼」的口訣，實際上 也是一種修法的秘要。只是，在具體的修行中，卻不能建立此種見解，而應該放下所有所執著之心念，無偏無依，非即非離，方能達此心性中自然智慧之大道。
因此，在此就有必要作一個基本的解說：

一、徹卻法要
徹卻來自藏語的音譯，其意思就是本淨觀修，也可以譯為立斷，其修法的核心，就正如《大圓勝慧徹卻脫噶全書》中所言：
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二的剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。」
從這裡就中可以看出，徹卻法實際上就是一種修定之法，要求學人在明空不二，無修無證，明明了了的瞬間，來現證心體之真實空相。

二、脫噶法要
脫噶一詞也來自於藏語的音譯，其意思就是任運超越，也可以譯為頓超，其修行的法要，就正如「眼注空」的口訣一樣，就是一種直接觀照天地宇宙間真實相的修行。
在具體修行時，就是採用特定的三種坐式，也就是所謂的象坐、獅子坐，以及仙人坐。在大圓滿心髓中，這三種坐式並不是隨意制定的，而是與三身成就的內在次序相對應的。見下表：
象坐－報身坐－報身起用
獅子坐－法身坐－法身起用
仙人會－化身坐－化身起用
而學人只要在修徹卻法後所形成的定見中，來依此次序一觀照到自然界所呈現的實相光明，或者說是各種各樣的「明點」與五方佛土，就自然可以體會到四種光明相的更替現證，而可以轉化肉身為虹化光明身，達到即身成佛的目標，這也正是脫噶之法的殊勝之處了。
而在上一章節中，我們曾經談到過，心部修行的主要目標，即是體認心之明體，而界部修行的主要目標，則是體認到界之空性。
那麼，在最後口訣部之修行中，又是怎樣的呢？
實際上我們只要對徹卻與脫噶之法，有較為深入的理解，就可以知道，徹卻法之實質，就是從體認到心之明相。現證到心之空性，而脫噶法的實質。亦即是從體認到界之空性，現證到界之明相。
而現證心體與境界之明空不二，雙運等持，也就成為大圓滿心髓的核心所在了。見下圖：
現 證
心之明相－心之空性－徹卻法
境界之空性－境界之明相－脫噶法
當然，大圓滿法的內容十分複雜，並不是這篇小文所能說清楚，但大家只要掌握了這個核心，也自然會對其中種種炫人耳目的修法，有更清楚的把握了。
而在此，就來看看相傳由大圓滿創始人之一的極喜金剛，所寫下的一首偈，來與大家共勉：
心之自性已成佛，心無生滅如虛空。
悟法平等性真義，無求放下即是修。

　　 世界佛教友誼會港澳分區總會副董事長及該會之發起人之一的慈祥法師於一九九九年九月十四日示寂，從此世佛會港澳區會自一九五二年成立以來的創會者又少了一 位，現在祇剩下來的，仍有在台灣之首任會長印順法師、在馬來西亞的顧問竺摩法師，和在加拿大溫哥華的歷屆會長馮公夏居士等三位元老了。

一、由慈祥法師示寂說起
慈祥法師於一九三一年在新界大埔創建佛教大光園道場，作為弘法和修行靜室，宣揚佛法，不遺餘力，維自太平洋戰爭結束後（一九四五），目睹失學兒童哀鳴遍 野，乃毅然將祖堂三間，闢為課室，設立大光義學，從此晉身於服務教育界，與世佛會港澳區會的光賢香海蓮社創辦人之一的曾壁山居士所辦理的香海蓮社義學，另 一位世佛會港澳區會發起人東蓮覺苑苑長林楞真居士的東蓮覺苑義學，及前世佛會港澳區會顧問，香港佛教真言宗女居士林主席周慶覺校長主持的光明學交四位校長 都是畢生致力於教育貧童的神聖工作，對香港佛教的貢獻甚巨，功不可沒。
她們都是在當時以女性身份而服務社會，值得人們尊重，況且因此之故，慈祥法師和曾壁山居士兩位都先後得蒙英女皇頒授榮譽MBE勳銜，開佛教界人士獲此殊榮的先河。

二、香港佛教義學的滄桑史
其實，佛教人士以慈悲為懷，實踐弘法利生的宗旨，創辦義學以教育學童為己任的偉大抱負，在香港地區，實在始自二十世紀三十年代，現經考據所得，茲分述如下，但因年代湮遠，有關日期錯漏恐難避免，還望讀者時加指正，則幸甚焉！

（甲）青山佛教義學
建於一九二五年間，乃由當時青山禪寺的主持顯奇法師所創立，地址在青山寺的山腳，由黎乙真夫人張圓明居士捐出土地一幅約萬尺，興建平房兩間，收容附近農村 清貧學生約一百名，是為香港佛教鄉村教育的首倡者，此後經過多次重修，組成校董會，現在的門前校名乃由筏可大和尚題著，可惜該校後來因為收生不足，已於多 年前停辦。

（乙）佛教光明義學
乃由香港佛教真言宗居士林於一九三○年間在香港大坑道光明台該林之樓下開設，其後因為方便學童晚間上課起見，改為光明夜校，由女居士林主席周慶覺女士任校長，直至一九七○年才宣告結束。

（丙）寶覺女子義學
何東爵士夫人張蓮覺居士以當時香港人士不甚重視女子教育，乃發心於一九三一年間於香港銅鑼灣波斯富街創立一間為貧寒女童的義學，施以小學教育，共有學生約 百餘人，全部免費，到了一九三五年，跑馬地的東蓮覺苑新建築物落成後，便將義學遷移到該處，改名為東蓮佛學院，義學性質不變。另開設寶覺女子職業學校，後 更擴展為寶覺女子中學。一九三七年，張蓮覺居士病逝，繼由日本留學回港之林楞真繼其遺志，擔任苑長，直至去世時為止。

（丁）香港佛學會平民義學
一九三二年間，由陳廉伯、劉德譜、陳靜濤、李公達、高浩文等組成之居士團體香港佛學會於香港堅道成立後，即開設平民義學，不收任何學費，並供應書本。可惜該校維持甚暫，於該會結束後即告停辦。

（戊）香海蓮社義學
一九三二年由佛教人士寶靜法師、李公達、曾壁山、馮公夏等設立之香海蓮社，於香港跑馬地跑馬台由曾壁山任校長之香港蓮社義學，提倡教育。義學祇在下午授課，維持到一九六○年間才告停辦，因為當時蓮社已辦有政府津貼小學多間。

（己）道慈佛社義學
由居士楊日霖創辦之道慈佛社於一九五四年在西環堅尼地城收容西環地區之失學兒童約六十人，依照小學課程開辦義學，其後該社申請政府津貼小學，因此停辦義學。

（庚）佛教大光義學
大埔大光園慈祥法師於太平洋戰爭後目睹當地失學兒童甚多，尤其是鄉村方面無學校設立，於是發心於一九四五年十月，在園中撥出祖堂三間為課室，開設佛教大光 義學，收容貧苦兒童，施以教育，當時每收一學生除供應免費書籍外，尚需繳交二元予政府，故由園中種植售賣之款項作為經費，藉以艱苦維持，一九六二年興建佛 教大光中學，才將義學加入為附屬小學，直至去年小學因收生不足而停辦，慈祥法師任義務校長達五十多年。

（辛）佛教志蓮義學
義學乃由九龍鑽石山佛教志蓮淨苑之寬慧尼師於一九四八年苑內的一塊空地建立單層學校，有課室四間，初由寬慧尼師任校監，其後改組成為校董會管理。學童全部免費，入讀者皆受惠不淺，直至一九八○年間，因志蓮淨苑改建時乃停辦，並另申請開設津貼小學校。

（壬）中華佛教義學
太平洋戰爭結束後，日本人在香港灣仔道的一所民房之東本願寺物業被香港政府接收，有意交予佛教團體管理，於是由陳靜濤及林楞真以香港佛教聯合會名義申請開辦學校，結果批准為中華佛教義學，三十年後因為舊區重建被拆卸，學校遷往華富村改為小學。

（癸）佛教慈航義學
位於新界沙田近車公廟的一間佛教慈航淨院之智林法師於一九五二年創辦的一所義學，為該院附近子弟提供免費教育的機會，校舍為香港大慈善家故胡文虎所捐贈，初期祇有課室四間，其後更擴展，直至一九八二年另外再申請開辦新校，名為佛教慈航學校，為政府津貼小學。

三、結語
根據以上所述，由此可知香港佛教社團初期所辦理的弘法利生工作，除了由大德講經、說法外，主要的利生工作就是開設「義學」，教育失學的貧苦兒童，這是充分表現實踐佛教慈悲為懷的精神。
佛教義學的主要特徵有下列數點：
１、義學的校址多數是設立在寺院內或社團附近，以便容易照顧，和方便學童上課，並且費用全免。
２、義學的校監多是由主持或首長兼任，並大部份是女性，以處理校內的事務和財務方面較為精細。
３、義學的擔任教師者多數是由有志獻身教育的女佛教徒出任，她們對薪俸方面不會計較，也許義務性質。
４、義學的教育方針除了灌輸了學科（國文與數學等）的知識外，也會有佛教的德性培育的薰陶。
５、因為佛教社團有了開辦義學的經驗和成績，所以後來在政府九年免費教育的實施政策下，申請主辦津貼小學的批准較為容易，而奠定了後來設立佛教學校的基礎。
香港佛教義學雖然現在已經全部結束，但是在香港教育的方面卻作出了偉大的貢獻，而在這三、四十年間蓽露藍蔞的艱苦情況下辛勤工作是值得世人敬佩的，更在香港佛教的歷史上寫下了光輝的一頁，令人懷念！

　　 可以說，在廿世紀末中國出現了宗教誑人李洪志，他剽竊佛、道兩教的教義，胡編亂謅一套「法輪功」出來，確實迷惑了不少人，就連初信佛教的人，也不知受騙上 當凡幾，真是害人不淺，為破邪顯正，我們必須與「法輪功」劃清界限，徹底揭露其罪惡行為！至今還有不少人不知「法輪功」底細，仍盲目信從，可悲可嘆，故有 必要略述其始末，有助於清除「法輪功」毒氣迷霧！從而加深對東、西方邪教有較正確的認識。
只要看看古今中外史實，「法輪功」的邪教本質就會一目了然。
在東方歷史上，邪教教主大多自詡或被信徒稱為菩薩降世，然後以怪力亂神惑眾。北朝的法慶，隋朝的宋子賢、向海明等，皆是這樣的邪教教主。他們穿白衣，披長 髮，「稱解禪觀，妄說災祥」。宋子賢還「善為幻術」、「能變作佛形」，因此「遠近惑信」。向海明能夠讓歸心者「輒獲吉夢」。近些年，遭到台灣和祖國大陸警 方打擊的台灣「觀音法門」邪教教主青海自封為「無上師」，有人問她是不是佛，她說是。她教人只要念「青海無上師」的名號就能解脫，看著她的眼睛就能明心見 性頓悟成佛。日本的麻原彰晃自稱在喜馬拉雅山苦修悟道，蒙佛授記傳法度人。
在西方，近三十年來出現的邪教，教主也大多以此方式惑眾。如「大衛教派」的教主自稱「夢見上帝派一位天使對他說，上帝決定委派他為復臨基督，去拯救浩劫即將來臨的世界」。這兩個邪教分別導致九百一十四人和八十人集體自殺，慘劇震驚世界。
和所有邪教教主一樣，李洪志也是靠吹牛撒謊混世的，而且比之其他的邪教教主有過之而無不及。甚麼「四歲時接受佛家獨傳大法第十代傳人全覺法師親自傳功」、「全世界只有我一個人在公開傳正法」、「我在末劫時期最後一個把它弘傳出來」、「我的出世千年不遇，萬年不遇」。
從以上心較來看，我們可得出這樣的結論：第一，「法輪功」具有邪教組織的所有重要特徵，是不折不扣的邪教。第二，李洪志鼓吹的「法輪大法」絕不是甚麼「超 常科學」，而是中外邪教教主無知妄說的翻版。第三，「法輪功」和正常的宗教、氣功活動毫無共同之處，是對正常宗教、氣功活動的粗暴踐踏。第四，和所有邪教 一樣，「法輪功」是反社會、反人類、反科學、反政府的毒瘤，對社會危害極大。邪教就是邪教，無論它在那個時代、那個國家興妖作怪，都屬一丘之貉，都會受到 政府的取締。

舊社會「一貫道」猖獗
「會道門」多帶有邪氣，多被列為邪教。「一貫道」是一種邪教。它也以悲天憫人患難相互為號召，廣招門徒。一九四九年從內地蔓延到新疆。它有一項規定叫「考 色」。入道者男女都須脫得精光。花樣繁多，不堪足述。大約在一九五○年，被徹底清除。當時有部電影叫《一貫害人道》，家喻戶曉，幾十年來，再未見「一貫 道」了。至於「清、洪幫」、「在理會」、「袍哥」等，亦銷聲匿跡了。

美國「聖殿教」
大約六年前，美國發生了「聖殿教」事件。他們宣稱世界末日將要到來，號召集體自救，尤須聽從教主命令。擁有武裝，盤據一處，胡作非為。結果，被美國政府派 兵包圍，他們集體自殺。自殺地點名叫Waco（韋科），在德州中北部。想不到科學最發達的資本主義國家，竟然出現這樣不可理喻的事，令人感慨。

當今國際上邪教橫行
隨著二千年的臨近，世界上各種流派的邪教異常活躍，他們有一個共同點，就是都相信世界末日，認為人類將面臨滅頂之災，只有加入他們的組織，跟從教主，才能逃過這場劫難。《青年參考》八月六日刊文介紹了部分邪教的情況。
在日本，要論邪教的知名度，目前非奧姆真理教莫屬。一九九五年，奧姆教教主麻原一手導演了震驚世界的東京地鐵毒氣襲擊案，目的僅僅是為了阻止警方對該教的 調查，在這次襲擊事件中，十三人死亡，三千人受傷。日本警方展開了長達半年的大搜捕，共逮捕了四百多名奧姆教長老，教主麻原也入法網。讓人不可思議的是， 參加奧姆教的大多是高科技人員，許多人是日本電腦界的精英，他們竟然對麻原的所謂末日說佩服得五體投地，死心塌地為麻原組裝電腦賺錢，而且該該教近來又有 死灰復燃之勢。
耶和華教堂：該教由美國的霍金斯創立。霍金斯放出狂言，世界末日不可避免，屆時，地球上將爆發一場長達三年左右的生物和核災難，並在二千零二年前消滅世界上五分之四的人口。只有他才能拯救人類，而耶和華是否重臨地球完全由他說了算。
受心基督徒：該邪教由今年四十四歲的美國人蒙蒂．金．米勒創立。米勒對信徒說，他是世界末日來臨之前地球上最後一位先知，聲稱美國是魔鬼的化身，美國政府 是魔鬼代言人。他宣稱，自己將於一九九九年十二月死在耶路撒冷的大街上，但三天後會死而復生。今年一月，米勒對信徒說，世界末日馬上就會降臨，他將趕到耶 路撒冷，等待再生。在他的蠱惑下，數千名信徒開始變賣家產，移居以色列，以色列政府不惜破費大筆資金，把這些來自美國的信徒全部送回了美國。
太陽神廟：該邪教於一九七七年由在扎伊爾出生的比利時人魯克．喬里特創立。該邪教相信，生命是虛妄，信徒死後，將會在另一個星球上復生。因此，信徒們都把生命看得輕如鴻毛，說自殺即自殺，而且採用的儀式通常都要用火，令人恐懼。
天堂之門：「天堂之門」，又稱「天門教」。美國加利福尼亞洲聖迭戈市以北三十英里處的蘭喬聖菲是個高級住宅區，由馬球場、鄉村俱樂部和豪華住宅組成。但 是，一九九七年三月，就在這個「世外桃源」的一座豪宅裡，卻發生了三十九人集體自殺的慘劇。死者中不少人是電腦程序設計者。他們還在這座房子裡開了一家電 腦公司，替客戶編制軟件，通過互聯網絡傳遞他們所謂的信息。邪教與高科技結合，在「天門教」身上體現得最為明顯。

分析邪教的特點
（一）違背科學知識
公開宣揚新的有神論。近年來所出現的新的有神論的重要特點，是假借科學的旗號。歪曲科學的成果，或者利用科學手段為其張目。新有神論者說的正負宇宙，不過 是借用了正負物質說。然而，負物也是物質，而所謂由亡靈組成的負宇宙卻是個純粹的臆造。他們說的可以用某種儀器把人們以前活動的信息重新顯現出來，不過是 借用現代科學術語的招魂術。他們宣稱，可以用現代的照相技術拍出神靈的照片，或者拍出從人體釋放的所謂光明體或某種意識體的存在，宣稱可以用電腦來預測人 的前途和命運，都是利用現代科學手段為歷史沉渣張目的典型事例。

（二）鼓吹超自然的意念能力
如果說宣揚鬼神存在是說在人體之外，在宇宙中存在著一種神祕的、超自然、超物質的力量，那麼宣揚超自然、超物質的意念能力，就是認定在人體之內存在著一種 神秘而巨大的力量。這種說法宣稱，人與人的心靈可以跨越遙遠的距離發生感應，憑意念可以移走或搬動物體，憑意念可以超越物質的障礙和時空的局限，從密封的 容器內取出物體，或者產生只有物質才具有、才能產生的甚至非常強大的作用力。宣揚者稱，只要按他們的辦法去做，就能獲得這種超自然的能力。

（三）賣弄偽科學謬論
偽科學或真巫術最典型的事例，是駭人聽聞的外氣效應。有人宣稱能在遠距離發功，實現只有在高溫、高壓條件下才能實現的化學反應；他們發出的外氣可以改變導 彈的航向，破壞正常的通訊系統；經由他們的外氣處理過的食品、飲料或生活用具，都具有醫療、保健等等特異的功效；他們憑借外氣可以治療疑難雜症，可以透視 物，可以探礦、找礦，甚至可以呼風喚雨。

（四）大搞封建迷信活動
這些年來，一些人在弘揚傳統文化的幌子下，塑神像，看風水，招魂，濫修小廟，向神靈求雨、求藥，種稹消沉多年的封建神迷信活動又猖獗起來。在這些封建迷信活動中，最引人注意的現象，是在研究《周易》的名義下，進行占卜、算命，並且把這種腐朽的算命術叫做預測科學。

李洪志「法輪功」宣揚什麼？
根據新華社北京一九九九年七月二十三日電，李洪志「法輪功」（法輪大法）所宣揚的主要內容如下：一、宣揚「末世論」宣稱人類即將「毀滅」。二、否定現代科 學。三、宣揚任何政府也解決不了社會問題。四、宣揚「法輪功」是拯救人類社會的「唯一大法」。五、說地球是宇宙的「垃圾站」。六、說人是神造出來的。七、 說生老病死是「業力」回報。八、李洪志自稱救世主，說他給人留了一部上天的梯子。九、李洪志說他有「法身」，可以給修煉者裝「法輪」、「開天目」。十、強 調修煉「法輪功」，與其他學說必須一刀兩斷。

暗中策劃信徒鬧事
李洪志像其他「會道門」頭頭一樣，唯我獨尊，只要有人提出質疑或批評，他就發動信徒，包圍新聞單位或政府，靜坐示威，以示反抗。較大場面，有二十次之多，時間、地點如下：
一九九八年四月　　圍攻山東齊魯晚報社
一九九八年四月　　圍攻廣東南方日報社
一九九八年四月　　圍攻雲南昆明東陸時報社
一九九八年五月　　圍攻健康報社
一九九八年五月　　圍攻中國青年報社
一九九八年五月　　圍攻北京電視台
一九九八年六月　　圍攻山東大眾日報社
一九九八年九月　　圍攻河北滄州日報社
一九九八年九月　　圍攻福建廈門日報社
一九九八年十月　　圍攻重慶日報社
一九九八年十一月　圍攻哈爾濱日報社
一九九八年十二月　圍攻浙江錢江晚報社
一九九八年十二月　圍攻遼寧省委省政府
一九九九年一月　　圍攻遼寧瀋陽電視台
一九九九年三月　　圍攻常州武進日報社
一九九九年四月　　圍攻天津教育學院
一九九九年四月　　圍攻天津市委市政府
一九九九年四月　　圍攻中南海
一九九九年四月　　圍攻江蘇省委省政府
一九九九年七月　　圍攻中央電視台
（據中央電視台）

包圍中南海狂妄野心
一九九九年四月二十五日，「法輪功」信徒一萬多人包圍了中南海的中共中央和國務院，靜坐示威，提出三點要求：第一，要求公安機關立即放人；第二，給「法輪功」提供寬鬆的環境；第三，允許出版有關「法輪功」的書籍。
他們還開會決定：在中南海聚集現場，各分站長要特別安排一些人負責安全、交通、秩序和衛生，包括現場聯繫，出現情況和問題要及時處理；並確定了聚集的策略，參加的練習者不喊口號、不帶標語、不撒傳單、不要有過激言辭，對外不用「研究會」和輔導站的名義。
他們「包圍」，而沒有「攻」。

大批判「法輪大法」
「四．二五」中南海「法輪功」事件，次日，外電就紛紛報道了，而大陸上則保持緘默。直到一九九九年七月中旬，才展開大批判。下面是大批判要聞一覽。

七月十九日，中共中央發出《關於共產黨員不准修煉「法輪大法」的通知》
七月二十二日，中華人民共和國民政部作出關於取締法輪大法研究會的決定。《決定》認定法輪大法研究會及其操縱的「法輪功」組織為非法組織，決定予以取締。
七月二十二日，中華人民共和國公安部發布通告。
七月二十三日，《人民日報》發表社論《提高認識　看清危害把握政策　維護穩定》。
七月二十三日，新華社播發公安部研究室文章《李洪志其人其事》。同日還播發《因修煉「法輪功」致病、致殘、致死的部分案例》。
七月二十三日，人事部發出通知規定，國家公務員不准修煉「法輪大法」。
七月二十三日，共青團中央發出通知規定，共青團員不准修煉「法輪大法」。
七月二十三日，國家新聞出版署發出通知，重申有關「法輪功」出版物處理意見。
七月二十三日，新華社播發新聞出版署政策法規司文章《李洪志歪理邪說評析》。
七月二十四日，文化部發出通知，要求立即查禁「法輪大法」音像製品。
七月二十五日，《經濟日報》發表評論員文章《「法輪功」的要害是什麼》。文章指出，李洪志編造宣揚「法輪大法」和操縱「法輪功」組織。目的就是要用「法輪 功」來控制人們的思想，爭一個「超政府」、「超法律」的權力。如果看不到這場鬥爭的政治實質，不堅決、妥善地抓緊解決，我們就要犯歷史性的錯誤。
七月二十五日，新華社播發《求是》雜誌第十五期社論《堅持無神論批判「法輪功」》。
七月二十六日，新華社播發《求是》雜誌評論員文章，題為《從來就沒有什麼救世主--駁李洪志的「救世說」》。
七月二十六日、二十七日，新華社發表特約評論員文章，題目分別為《認請「法輪大法」的政治本質和嚴重危害》、《青年要做崇尚科學反對迷信的生力軍》。
七月二十六日、二十七日，《人民日報》發表評論員文章，題目分別為《堅持從嚴治黨--論抓緊處理和解決「法輪功」問題》、《提高認識、認清危害--再論抓緊處理和解決「法輪功」問題》。
七月二十六日、二十七日、二十八日，《光明日報》連續發表三篇評論員文章批駁李洪志的歪理邪說，題目分別為《「末世論」的要害是反社會反政府》、《詆譭科學是為了愚弄群眾》、《鼓吹「政府無用論」的目的是奪取權力》。
七月二十七日，《人民日報》發表署名文章，題為《警惕和辨別粗俗形式的唯心主義--析「法輪大法」歪理邪說的實質》。
這些批判文章，全國各報轉載。
李洪志被通緝的主要罪名是：非法包圍中央機關；好幾百善良群眾，因修煉「法輪功」精神失常而致傷致殘致死，例如中科院理論物理研究所有一名學生因為修煉「法輪功」而「不吃、不喝、不睡、不說話」，最後被送進精神病院治療，病癒後仍修煉「法輪功」，導致病情復發。

緝拿李洪志狂人
據《解放日報》八月二十三日報道，中國駐美國大使李肇星二十一日在華盛頓指出，中美兩國都是國際刑警組織成員國，雖然中美之間沒有簽定引渡條約，但美國在道義和法理上應該為中國緝拿刑事嫌疑犯提供幫助。
李肇星表示，中國政府通緝李洪志的決定是依法辦事。美國人民也曾受到邪教之害。李肇星強調說，中國政府取締「法輪功」不是因為它是宗教，而是因為它是一個歪曲和利用宗教術語騙人的非法組織。

否定「法輪功」邪說
據《上海僑報》八月十日報道，美國中國國際網站對「法輪功」進行一項民意調查，結果顯示；絕大多數民眾對「法輪功」持否定態度。百份之六十的受訪者認為 「法輪功」是邪教，百份之十七認為是偽科學，而認為是氣功的只佔百份之十三。這次民意調查還有百份之六十一的人認為李洪志是騙子，百份之十五認為他是邪教 掌門，百份之五的人相信他是妖人，而只有百份之七的人認為他是氣功師。

李洪志本來面目
李洪志是吉林省公主嶙市人，出生於一九五二年，一九五五年隨父母移居長春市，為吉林省長春市糧油供應公司停薪留職人員。一九九二年初「出山」傳功，一九九 三年八月被接納為中國氣功科學研究會直系功派。隨著修習「法輪功」的人越來越多，李洪志開始在傳功過程及所著的書《轉法輪》中自我神化，並將功法神秘化、 宗教化。
李洪志大肆吹噓：「四歲起有佛家獨傳大法第十代傳人全覺法師親自傳功」、「一九七○年起又得長白山高人傳道家功」、「一九七四年以後相繼有二十多位佛道師傅傳功授法」、「功力達極高層次，了悟宇宙真理，洞察人生，預知人類過去未來」等等。
由於李洪志將氣功宗教化，違背了氣功的宗旨，一九九六年十二月，中國氣功科學研究會將「法輪功」直系功派中予以除名。
然而，「法輪功」信徒之眾，群眾受害之深已不可低估，在「法輪功」修煉者家中，常常可以看到這樣的情形，門和墻壁上都掛滿了「法輪功」的張貼物，創始人李 洪志身披袈裟作高僧打坐狀的肖像照，以及所謂「論語」（李洪志所作《轉法輪》一書的前言）。除此之外，許多修煉者家中還設有香案，上置香爐、蠟燭、供品 等，而更令人驚懼的是「法輪功」弟子練功，即使在零下十幾度的冬日仍「抱輪」，「打坐」（法輪功練功主要姿式）達數十分鐘，身體凍僵麻木而渾然不覺；他們 組成學習小組，每晚一起朗讀討論李洪志的各種語錄，節假日也從不間斷；他們視疾病為前世的業力（佛教所稱「惡業」），生病則為消除業力的過程，故甘願身體 受苦而拒絕服藥治療；他們稱法輪功為世間唯一「正法」，視其它一切宗教和氣功門派為邪門歪道，並將家中原有的其它有關宗教的書籍統統燒毀以避「魔力」干 擾；他們將創始人李洪志尊為「老師」並敬若神明。然而，最令人不可思議的是，「法輪功」的信徒並不像其它迷信者僅僅是因為無知和愚昧。其信徒中很多屬高知 識階層。
據報載：僅杭州「法輪功」的輔導站有一九一個，從已得到的一份資料來看，杭州現在「法輪功」的輔導站十九個，遍布杭州各個地區。而在輔導站的名單上，浙江 大學、杭州大學等一些高等學府都赫然在列，輔導站的輔導員中還有一部分是大、中學校的教師。有一位五十多歲的中學語文教師。有人告訴記者，她就是「法輪 功」杭州總站的負責人之一，但她不承認。她說她只是學法較早，知道得多些。她每天早晨在武林廣場練功，輔導二、三十個人，同時還有其他地方的人來向她請 教。說起她修煉「法輪功」的原因，她說：我對這個大法很相信，我六十年代讀的大學，以前是徹底的唯物主義者。但在生活、工作、家庭中有很多事都難得到解 釋，我讀了很多哲學書，以後又學過氣功；看過佛教、基督教的書，但它們都沒有像「法輪功」那樣把很多事情說清楚。她又稱，對比「法輪功」，孔子、老子都說 得淺了，甚至現代科學都有很多局限。她還提出，像布魯諾當時提出日心說被看成是異教邪說，「法輪功」現在遭受非議也是正常的。
信奉「法輪功」的人一時執迷不悟，並不稀奇，這是暫時的現象，因為他（她）們內心很徬惶，還沒有找到真理，到了某一天，自會「覺今是而昨非」！

「法華學問寺」寺名的詮釋與文化內涵
寺，最早為朝廷官署。接待外賓的叫鴻臚寺、司法判決機關叫大理寺。東漢明帝時，從西域請來天竺僧人攝騰就被招待住在鴻臚寺，這時仍是政府的官署。後來，將此改建，稱「白馬寺」。從此，「寺」才成了佛家道場的通稱。在中國的大地上，才有了居住出家二眾的「寺」。
我國佛教已有二千年的發展史，初傳於漢朝、風靡於六朝，盛行於隋唐，漫衍於明清，復振於本世紀二十年代，寺宇遍寰內。
中國佛教走向成熟於隋唐，在社會安定的條件下，義理研究深入，各家學說弘揚，乃有十三宗並存於世的局面。其後合併演進，固定成為八大宗派，於今仍然延續發 展。最早的天台宗所宗主要經典為《妙法蓮華經》，妙法是法，蓮華是喻，為使眾多的人能明白微妙甚深的佛法，所以用蓮華來比喻，簡稱《法華經》，故天台宗又 名「法華宗」。此宗理論深刻，提倡圓融三諦，定慧雙修，歷來成為佛教文化中高品味、別具一格的認識和方法論，在國內外影響極大。至今在日本、韓國、越南， 天台宗極為鼎盛。新建寺院以天台為宗，弘揚《法華經》的心法妙、眾生法妙、佛法妙，常隨佛學，恒順眾生，使人生有指歸，心靈有淨土。
浦東新區已成為新上海的熱土，國際化大都市的雛形。大陸的佛教信眾已達二億之多，佛教受到許多現代有識之士的重視和研究。在原江鏡廟舊址興建新的寺院，就 是破迷啟悟，引導社會大眾，了解佛學的甚深妙義，同沾佛陀的悲憫慈濟。更好的發揚佛教優良傳統為社會服務，更好的向廣大信眾弘傳佛學知識。因此，新建的寺 院定名為「法華學問寺」。
學問寺在宋代即有建立，它明顯揭示重在佛教文化的探究，有別於普通的佛教寺院。目前上海具有影響的四大道場，龍華寺以淨土宗知名、玉佛寺歷來為禪宗、靜安 寺有獨一無二的密宗壇場、沉香閣為華嚴宗。在浦東新區興建「法華學問寺」，不僅為上海增添一個獨具個性的佛教文化勝地，更促進佛教文化事業的發展。二十一 世紀即將來臨，隨著「法華學問寺」的竣工，弘法利生，入世關懷，必然推動佛教事業在上海這個國際化大都市的發展，開展同海內外佛教界的溝通與交流。可以預 期，佛學必將為受世人注目的一大思想學術領域。

上海浦東「法華學問寺」規劃方案
設計說明

一、建設指導思想
浦東新區「法華學問寺」建設項目，經新區領導及有關專家學者研討，提出了建設目標，其中與規劃設計相關者，大略可表述為：
１、佛寺應能體現純真的佛教活動特徵即佛家的禪境和禪文化。為法華學問寺能成為一個在海內外有影響的叢林而奠定基礎。
２、佛寺應能成為大眾高雅的修身養性之所，為大眾提供一個淨化心靈，潛心研學之所。
３、佛寺在建設藝術上應是有創意，使其能成為極具古今文化氣息的佛家道場，並能成為浦東新區的獨特景觀。

二、總體格局
法華學問寺用地於浦東新區耀華路與南北高架路浦東出口處雪野路相交叉，其東北為住宅用地，南為河道「規劃為道路用地」。基地呈三角形，北寬南狹，地形特性十分明顯。
佛寺的總體格局呈兩種形態，一是軸線對稱的格局，設計中利用基地南北進深最大外為主體建築的軸線，軸線上有石屏、大雄寶殿，兩側為法堂和藥師殿，並有回廊 相接，這組建築是寺院的主體。由於地形所限，也為了營造佛寺簡潔淡雅的環境，設計中用了最少的建築物建立起與傳統佛寺型制有傳承關系的軸對稱格局。而這種 傳承關係對新建的法華學問寺是應該具備的，它可以營造佛寺莊嚴的氣氛。一是自由布局，這主要體現在其它建築的位置與室外環境的關係，這種形態有利於創造園 林化的修養環境，這兩種形態的兼容是寺院布局的特色所在。至少在上海，法華學問寺的總體空氣形態是獨樹一幟的，是體現出獨到的建寺思想的。

三、功能組織
寺院軸對稱的主體部分，是佛教儀式活動之中心，入山門經回廊可貫通，使用便利。而中央庭院與大殿的地下講堂可作為大型活動的場所。這組建築中，藥師殿和法堂相對獨立，各自有院圍閉，這是為了適應法華學問寺對講經布道場所氛圍的嚴格要永。
入口東南處是法物流通部和客堂，這組建設可由入口處直達，為信眾服務和管理提供便利。寺東北為雲水堂、齋堂和僧寮部分，這是寺院日常飲食起居的場所。客房在前，僧寮和齋堂在後，內外有別，各自相對獨立，又便於使用。廚房置一隅，可以避免油污煙塵對寺院侵襲。
大殿之西為方丈室，藏經閣與佛教藝術館。佛教藝術館是寺院特色所在，它供有關學者、藝術家和佛教人士研討學習之用，其樓上為藏經閣，上下取用便利。方丈室 在西，獨立一院，又可與藝術館相通。這區建築有明顯的學習研究功能，它與飲食起居區和信徒服務區分列主體建築左右，強調了功能分區。
寺西部分主要是園林區，供人游息，該區主要為池塘，這是基地原有池塘修鑿而成。為突出景點主題，池邊設一茶庵，是坐而論道的好場所。寺西南隅，利用三角地段設五層方塔，塔不常用，所以不嫌偏僻。但作為寺院總體空間的制高點，在這個位置上可以平衡全寺布局的作用。

四、交通組織
寺院有兩個出入口，東南角入口為主，它是通過過渡空間折而東入寺院。空間效果較為含蓄。西北隅臨大路有次入口，可供消防等車輛出入。兩入口間有主幹道相 連，這是可供消防車輛通行的道路，其貫連著各組建築，並與地下講堂的出入口相接，交通十分便捷。由於採用組圍分布，寺院內部的其它次要道路相對較少，在園 林部分，布置了一些不規則的小徑。

五、建築單體
全寺建築物有：大雄寶殿、藥師殿、法堂、佛教藝術館與藏經閣、茶庵、五重塔、回廊、方丈室、經幢、流通處、客堂等。以用地而論，建築規模適度，且能滿足功能要求。
寺院欲以純淨、樸素為品質，故建築造型以唐代建築風格為尚，並力求以新的手法出之，形成能體現現代藝術水平的佛教建築。
對建築單體創作，雖不作為本方案設計之重點，但大體上考慮，低矮的台基和屋身、粗壯的構件、平緩的屋面、深遠的出檐，天然的材料和色彩、簡潔的綠植、暴露的干橍式構架等，均是創造寺院風格特性的有效手段。

香港

香港佛教聯合會主辦1999國際長者年耆英齋宴

　　 香港佛教聯合會為響應今年度聯合國訂定為國際長者年，以宣揚對長者之尊重及關注，於一九九九年十一月廿二日，假座灣仔會議展覽中心新翼五樓舉辦「1999國際長者年耆英齋宴」，筵開二百席，目的為全港十八區被邀請之長者共敘一堂，享用精美素宴並欣賞餘慶節目。
席上香港佛教聯合會會長覺光法師指出，目前香港乃至世界各地都面對人口逐漸老化，安老服務殷切需要的情況。由於老年人在年青時曾為社會作出不少的貢獻，他 們在晚年的生活是值得我們關心和注視的。香港佛教聯合會秉承佛陀「慈悲喜捨，利樂眾生」的精神，配合政府的政策，近年來積極發展安老服務，先後開辦安老院 兩間，為無依老人提供住院照顧；老人中心四間，為年長者安排日間康樂活動。現時全港佛教團體興辦的老人服務機構包括安老院、護理安老院、護養院及老人中心 近二十間。各機構都得到政府的支持和各界善長的襄助，正不斷提高服務質素，使更多的老人受惠，安享晚年。
大會典禮由主席團陪同主禮嘉賓民政事務局局長藍鴻震太平紳士伉儷主持剪綵儀式，藍局長讚譽香港佛教聯合會今年特別舉辦盛大的耆英齋宴，招待全港十八區不論 任何宗教團體主辦的老人中心、安老院、護理院等等的長者，歡敘一堂，享用齋宴，欣賞由會屬老人中心及幼稚園的表演，甚有意義，並帶出「長幼一家」的精神， 臨近第一屆區議會選舉，藍局長並呼籲各位已登記成選民的長者，行使大家的權利，履行公民的責任，於十一月廿八日踴躍投票。
出席典禮嘉賓包括有民政事務局局長藍鴻震伉儷、首席助理局長吳漢華、各區民政事務專員、社會福利署代表、香港佛教聯合會董事、各區安老服務單位主管等。最 感到欣喜的當然是參予齋宴的長者，其中有部份是坐輪椅的，他們有機會親臨這香港舉行回歸盛典的場地，心情是極大的歡欣。可惜因場地有限，香港佛教聯合會只 能接待二千餘名長者，冀望將來再有機會與長者共聚一堂，分享他們的喜悅。大會節目於下午三時圓滿結束。

香港佛教聯合會通告

敬啟者：
本會慈善及安老服務管理委員會與婦女聯絡委員會爰例於本年農曆歲晚聯同訪問港九新界各區安老院，本年度於二○○○年一月十日及十一日訪問各區安老院共廿九間，約共老人四千餘名，派送利是及禮物，惟斯善舉有賴各界善長大力支持方克完成，素仰
急公仗義，至祈察照，賜予襄助，俾底於成，善款請交香港洛克道三三八號二樓香港佛教聯合會代收，以便彙集應支，是所厚望。
此致
法師台鑒
居士
香港佛教聯合會

慈善及安老服務管理委員會主任委員釋果德　謹啟
婦 女 聯 絡 委 員 會 主 任 委 員 釋 演 慈　　　

一九九九年十一月三十日

迎接千禧年 佛教律儀淨苑舉行懺摩祈福法會

祈願2000年
社會安定繁榮
人人如意吉祥
時　　間：1999年12月31日星期五晚上十時開始
法會內容：（一）懺摩
（二）鳴鐘
（三）宣疏
（四）迴向
地　　點：九龍彌敦道242號立信大廈E-F座4字樓
查詢電話：2367 3091
歡迎各界人士光臨，懺摩鳴鐘增福慧！

《空中結緣》 參加公益金千禧行

日期：2000年1月23日（星期日）
時間：上午八時半集合
地點：維多利亞公園足球場
特點：此次步行必需領取步行證（一人一張）
辦理：每證由三百元起碼，多多益善，請備款到「三輪法相世佛佛學班同學會」領取步行證（2000年1月8日至1月20日）
地址：九龍太子道141號長榮大廈10字樓C座
電話：2380 6400
每日上午十二時正至下午七時半，有專人候教。（星期日休息）

大陸

重建草堰古義阡禪寺緣啟

　　 草堰義阡禪寺者，蘇東黃海之濱名剎也，開創於唐證聖年間，極盛於宋，雷潮夫婦為當時大雕塑家，盡畢生之力，為全國只塑兩堂半羅漢，本寺十有八尊羅漢，享譽 全國之全堂，累興累廢；然而歲月如輪，四凶肆虐，八吉難抵，令見者扼惋，聞者悌愴；若佛陀在世，亦難免此浩劫；所幸金輪降世，玉蠋重燃，沛雨普施，惠風微 拂，百卉俱霑。
三門重建，開人天路，示菩提相，不斷佛種。黃金鋪地，豈無須達？護明買花，奉獻燃燈，授記作佛，豈偶然哉。
一錢不落虛空地，一文喜捨萬文收，天龍八部，同申喜慶，尚希十方善信；相率解囊，共襄勝舉，必獲龍華三會，共成佛道。

己卯年端月　　　　
浩霖於上海玉佛禪寺

台灣

圓光佛學院 招生

大學部
理　　念：以傳統叢林教育的宏規，依現代的教育理念，培養健全僧格及義解、服務僧眾之人才。
資　　格：高級中學，初級佛學院畢業或同等學歷，十八歲以上，三十五歲以下身心健全未婚者。
考試科目：國文、佛學概論、口試。
專科部
理　　念：為提倡禪風，引導純正修行法門。
資　　格：限二十歲以上，三十五歲以下出家眾。
考試科目：國文、佛學概論、術科（禪坐）。
高中部
理　　念：培育學僧在日常生活中實踐佛法，養成正確知見。
資　　格：初中畢業或同等學歷，十六歲以上，三十五歲以下身心健全未婚者。
考試科目：國文、口試。
預科部
理　　念：培育宗教情操、語文能力。（僑生能繼續升上高班學習）
資　　格：十六歲以上，三十五歲以下身心健全未婚者。
考試科目：口試
報　　名：即日起接受報名，填寫報名表及附屬表格（函索即寄）。最近二寸半身照片四張，護照影本一份，一千字以上自傳一篇。（用中文親筆書寫）
考試日期：八十九年八月中（另函通知）
地　　點：圓光佛學院　台灣省桃園縣中壢市聖德路一段八八八巷十一號
電　　話：886+3+4271300轉275，277，197道悟法師 （僑務助理）
聯絡地址：台灣省桃園縣中壢市月眉里五鄰78號 圓光佛學院（校本部）
傳　　真：886+3+4980789，4250067