香港佛教聯合會 - 刊物出版

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香港佛教月刊483期
2000年8月出版

編者的話	佛門彗星殞落
論　　述	融通出世與入世的般若思想	◎蔡　宏
專　　論	創建具有文化特色的宗教場所	◎照　宗
佛門藝術	貫休大師繪畫羅漢	◎耿　林
佛門史話	伽藍聖眾之由來及其訛傳	◎蔣時杰
談　　禪	芷蘭深處覓禪蹤	◎楊在鈞
佛塔傳奇	我國的佛塔傳奇	◎劉賓仁
僧伽教育	千年古剎育新秀	◎郁永龍
世出世法	我的人生觀--營業員要點、關心	◎楊　釗
隨筆禪話	談因說果	◎秦孟瀟
藏傳佛教	藏傳佛教知多少	◎鄭有為
破除迷信	燒紙迷信幾時休？	◎求　是
水陸法會	淺說水陸法會	◎達　文
提倡素食	中國素食史話	◎白　衣
佛教動態	世界佛教動態

編者的話
佛門彗星殞落

　　二○○○年六月十八日上午十時，香港佛教聯合會主辦：「趙樸初居士追思讚頌法會」。靈堂設在香港佛教文化中心大禮堂，正中懸掛一幅樸老德像，兩旁擺滿鮮花，氣氛非常肅穆、莊嚴；四眾弟子及各界人士神精凝重、悲痛！主禮嘉賓有特區政府首長董建華先生、中央人民政府駐香港特別行政區聯絡辦公室副主任鄒哲開先生，以及香港區人大代表、政協代表們向樸老遺像行三鞠躬禮、獻花。佛聯會會長覺光大師致悼詞：「趙樸初老居士是香港佛教很有密切關係的老朋友。在近十多年來，他對香港佛教的關懷與支持，既親切而積極，使香港佛教工作推進，得到很大的順利和極大的成就！」
　　「香港佛教聯合會發動全港佛教人士，爭取農曆四月初八教主釋迦牟尼佛誕辰為公眾假期，經過逾三十年的奔走。直至香港回歸祖國之前，樸老即作熱烈反應，積極支持，使佛聯會同人益增信心，加倍努力。到香港特別行政區成立後，即得到當局正式批准佛誕公眾假期於一九九九年起正式施行，此一成果，其中是得到樸老鼓勵之力不少的。」
　　「一九九九年香港佛教聯合會喜逢佛誕公眾假期第一年，特發起迎請供奉在北京之教主釋迦牟尼佛靈牙舍利來港瞻禮。由於此靈牙舍利是存留世上僅有兩顆，斯里蘭卡有其一，另一即為中國現所供養的，國家當局視為特級國寶，不輕易獲准外出。樸老鑑於香港佛教同人冀望熱誠，特予以鼎力支持，分向中央最高領導人轉達下情，結果得到最高層親批，實現了迎請佛牙舍利蒞港瞻禮之樸老更不辭九十多高齡辛勞，親自護送佛牙舍利來港及主持揭幕，於此可見樸老對香港佛教關懷愛護一斑。……」
　　在香港佛教史上，樸老佔有極其光輝的篇章，令香港八十萬佛弟子不能忘懷他的偉大功績，早在七十年代，中國佛教協會與香港佛教建立了文化交流的密切聯繫，在樸老支持下，惠贈本港「龍藏」大藏經供奉在寶蓮禪寺，自此之後，京港兩地佛教文化交流從未間斷過；尤其大嶼山寶蓮寺興建天壇大佛飲譽國際，得力於樸老助力相當巨大！還有近年九龍志蓮淨苑興建仿唐殿宇建築，樸老在工程建設上，籌募計劃上均全心全力支持。換言之，若沒有樸老的殊勝因緣，這兩大舉世聞名的工程建築，是不能實現的！所謂「飲水思源。」香港佛教將永遠緬懷這位「菩薩轉世」的大德！
　　編者有幸曾多次親近過樸老聆聽教誨，受益良多！去年編者出版發行《佛陀在人間》鉅型精美畫冊，承蒙樸老慈愛惠賜書名題簽，給人間留下珍貴的墨寶，光照寰宇！

融通出世與入世的般若思想
<<南京大學哲學系博士蔡宏>>

　　般若思想在佛教中有著重要地位，它是佛教的核心問題，《弘明集》中說：佛教以般若為原。般若思想出現於大乘佛教初期的經典中，它解決了佛教內部如何處理出世與入世矛盾的問題，使佛教適應了當時社會的發展和變化，是大乘佛教得以誕生的理論基礎，而在後來大乘佛教發展的關鍵時刻，它總是起到了重要作用。

一
般若是梵語的音譯，又譯作班若、波若、缽若、般羅若、缽剌若等，它解釋為智慧、慧、明。《大智度論》卷四十三中說：「般若者，秦言智慧。一切諸智慧，最為第一，無上無比無等，更無勝者，窮盡到邊。」般若【１】般若是智慧的意思，但它不是一般的智慧，而是認識佛教真理的特殊的智慧，它是從以觀慧為方便而達到如實證知的意義上說的，是正覺現證的--能所不二的實相。佛教認為般若是一種直覺、直觀的智慧，它能引導人們超脫對立的世界，使人從種種痛苦（煩惱、邪見、無明）中解脫出來。
般若有三種含義，即實相般若、觀照般若、文字般若。吉藏在《三論玄義》中說：「如三種般若，中是實相般若，觀是觀照般若，論是文字般若。」【２】《大智度論》中說：「諸法實相，即是般若波羅蜜」【３】，金剛經中說：菩薩應安住般若波羅蜜，即指實相而言。觀照般若中的觀照是指觀察的智慧，即觀照諸法實相的智慧，法華義疏卷四中說：「無境不照，名為般若。」【４】。文字般若即是指章句經典中說的，即經典中說的：般若當於何處求？當於須菩提所說中求。
般若常與波羅蜜聯在一起，稱為般若波羅蜜，玄奘把般若波羅蜜譯為般若波羅蜜多，這是新譯，比羅什的舊譯多了一個「多」字。般若是智慧的意思，波羅蜜譯為度或到彼岸，般若波羅蜜則是說以照了實相的最高智慧到達解脫的彼岸。《大智度論》卷十八中說：「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到諸一切智慧邊，窮盡其極致，名到彼岸。」【５】般若波羅蜜在六波羅蜜和十波羅蜜中，都是指第六波羅蜜。般若波羅蜜比其它五種更為殊勝，因為其它的五度如果沒有的般若智慧，則只能是人天福報，而不能使人到達彼岸，成就菩提正果，所以般若在佛教的理論和實踐中都有著重要的意義和價值。

二
般若是佛教中的共法，它作為大、小乘的共法，也就在小乘向大乘的過渡中起到了重要的作用，而且它在小乘向大乘的過渡中所產生的影響，也影響了後來佛教思想的一系列變革。
大乘和小乘的「乘」是車子的意思，大乘是大車子，小乘是小車子，這是說小乘只能渡自己，社會影響較小，而菩薩能自渡渡人，影響的範圍較大。大、小乘佛教的區別一直可以追溯到部派佛教中大眾部和上座部的不同。在佛涅槃一百年後，佛教內部由於組織不嚴，教團沒有統一的規章、制度，他們由於學說的不同，戒律的差異，形成保守的上座部和積極的大眾部。對於這次分裂的原因眾說紛芸，但主要是由於教徒們對教團內部的保守派，生活在出林中的聖教團的批判。這些保守的聖教集團一改佛陀在世時托缽游方的生活方式，而開始定居在僧院中，擔負學問研究和社會教育。這樣的僧院佛教漸漸產生了不少問題：一是佛涅槃後，人們遂漸把佛陀視為超人的神，成為修行人十分崇高的理想形象，因而出家人就不再追求自己的成佛，而追求成為較接近理想形象的阿羅漢，成佛的事也就被認為是決不可能的了。這就局限了佛陀的教誨，因而招來了理想主義的求道者的不滿。二是阿羅漢的理想，只限於僧院的出家人可能達到，這就排斥了在家信徒，使他們不得不尋找能把結婚、家庭與社會義務、生活享受相結合的宗教了。
而且上座部隱遁山林，有著避世的、消極的傾向，對社會生產的發展，對佛教自身的發展都會有一種不利的影響。當時的佛教勢力已較大，如果一味地遁入山林，則其影響就有很大的局限性，這樣一個龐大的勢力集團，它必須走向社會，參與社會活動，融入社會，才能很好地生存，因此上座部遁入山林的做法限制了佛教發展。
與上座部不同，大眾部反對上座部遁入山林的消極避世態度，它積極進入世俗，走向社會，但這時他們也就必須解決一個問題，即出世與入世的矛盾問題，因為佛教畢竟是以成佛為最高理想的，其出世傾向是很明顯的，現在大眾部積極入世，有什麼理論依據呢？出世與入世的矛盾在佛陀時代並不成為問題，因為有佛陀的光輝，僧人們能無礙地出世、入世，但後來僧侶們要自在地出入於世俗與山林之間，就必須很好地從理論上解決這一問題，為自己找一個理論根據，從而使得他們的行為名正言順。在這樣一個社會文化和佛教歷史背景下，般若學融通出世與入世，融通生死與涅槃的思想就呼之欲出了。於是在公元一世紀，般若經典就出現了，講出世與入世是不二的。其中《維摩經》中講得較典型、深刻，維摩詰居士批判小乘佛教只追求成阿羅漢果，認為他們不知發菩提心，在生死煩惱中，自利利他，自渡渡人，只能做個自了漢，是佛教的「焦芽敗種」。他看見小乘佛教中智慧第一的舍利弗「於林中宴坐樹下」，就批評說：「唯舍利弗，不必是坐，為宴坐也。」【６】，維摩居士在批判小乘佛教的同時，又出入於市場、社會，是以一個社會長者的形象出現於眾人面前的大乘菩薩。

三
大乘佛教就是從大眾部發展出來的，是借著般若學的即世間而離世間的思辯方法，為自己出入世俗找到了理論根據和實踐方法，而發展出來的。大乘佛教思想的這一特點，在後來佛教發展的每一次轉折和變革中都有著體現。
公元一、二世紀，印度龍樹的大乘中觀學就是建立在般若學的基礎上的，他講緣起法是空，是假名，是中道，這也就是說緣起的法是空的是假的，能同時見到世俗法的自性空和假名有，就是中道。這種即假名有而認識到世俗法是空無自性的思想，正是般若學的真義。所以龍樹中觀學其主旨講的是緣起性空思想，但他所用的方法卻是般若思想。而在印度後來發展出的瑜珈行派講萬法唯識，講「有」的哲學，以糾正空宗講「空」的不足。這兩種對立的思想一直有著沖突，然而瑜珈行派的無著曾說般若是能夠得到大菩提的最勝方便，所以是瑜珈，瑜珈也是為了得到菩提，因此，實質上也是，因此二者是一樣的。後來發展了一個瑜珈中觀學派，就用般若思想把中觀學和瑜珈行派思想統一起來，這才結束了印度大乘佛教史上兩種重要學說之間長年累月的爭辯。
佛教傳入中國後，開始時，六家七宗依附於玄學，以老子的「無」，講佛教的「空」，這是一種走了樣的般若思想。不久鳩摩羅什來到中土，譯出了龍樹中觀學的大量著作，不遺餘力地弘揚三論般若思想。其弟子僧肇作《肇論》，以龍樹正統的佛教般若思想糾正了六家七宗的「偏而不即」。鳩摩羅什和僧肇開創的古三論，闡述「關河舊義」，宣揚般若思想，這樣就使得佛教不再依附於老莊玄學，而是在自己的般若學思想基礎上，建立了自己的理論體系，從而發展起來。
中國早期形成的佛教宗派是三論宗，它是接著羅什的般若學講的，三論宗學者對般若學中二諦理論方法的掌握，對般若無所得的思想理解，都達到了較高的水平。三論雖很快就衰落了，但它所宣揚的般若思想深深地貫穿在佛教後來的各宗派中，它所宣揚的般若思想，對後來的天台宗、華嚴宗、禪宗，及淨土宗都產生了重要的影響，成為各宗派建立自己思想體系的理論基礎和依據。尤為突出的是六祖慧能的禪宗思想的變革，慧能大師的禪學思想是以般若思想和如來藏佛性思想為基礎建立起來的，但他更多的是運用了般若學世間與出世間不二的思想和方法。他批判了人們在煩瑣理論中打轉的圈子的錯誤，他大講出世不離世間的理論，正是以般若思想打通入世與出世。他講當下即是，把成佛解脫引向當下現實的人心，這就是讓人在世間得道，而不是遁入山林，以求解脫。他這樣做就在新的歷史時期解決了佛教出世與入世的矛盾，從而為佛教的發展開辟了一條充滿無限生機的道路。後來發展起來的洪洲禪講「性在作用」，也是從般若思想上加以發揮的，把出世的大道體現在現實生活的實踐中；而分燈禪中的機鋒、公案、話頭是要人們切斷情思見解，從而在現實生活的實踐中直接悟解大道，如果不從般若破除名相和般若無所得的角度去認識，就很難理解禪師們提出的奇怪命題。
在近代，佛教又發生了一場變革，即人間佛教的產生和發展，佛教的這一發展也是與佛教般若思想有關的。人間佛教的大師印順法師在《佛在人間》中談到了人間佛教的理論基礎問題，他說人間佛教是以緣起與性空相結合的思想為理論基礎建立起來的。他從般若學的觀點出發，認為佛法是不可言說，沒有固定的形式，現實的一切法都是佛法，如此佛教講的解脫也就要在世間切實地完成，而不是在世間的外面另有一個解脫道。人間佛教的思想仍在不斷地發展、變化，但它的主旨卻是明顯的，即是為了更好地解決佛教出世與入世的矛盾，更好地使佛教走向社會，在社會的發展中產生更廣泛的影響。在佛教發展的這一轉變中，般若思想所發揮的意義和作用顯然是不可忽視的。
般若思想作為佛教的基礎理論和共通的思想方法，它在佛教的每一次發展和變化都有著不容忽視的意義和作用。然而般若多是從其智慧的作用上講的，是從橫的方向上講佛教圓融理論的，多體現為佛教的一種方法論；般若學講慈悲，也能因此而把一切法都容納進佛教的體系，但它畢竟不是專門從對萬法的含容上講的，因此它就與從縱的方面講的佛性理論有著不可分割的聯系。佛性是講一切法都有佛性，這樣它就以佛性收住了一切法，它是從對萬法的含容上講的，講得很深入，這就多體現為佛教式的本體論。般若從橫的方面講，佛性從縱的方面講，它們交織在一起，不斷深化了佛教的理論，擴大了佛教的影響範圍。這也可以從佛教的發展歷史中看出來，在上座部與大眾部分裂的發展歷史中，大眾部以般若的圓融思想為佛教爭取了更廣闊的社會發展空間；而大乘佛教對小乘佛教的超越，以渡世界上無量無邊的眾生為己任，其意義也正是這一點。而中國佛教中的六祖革命，其意義也正在於它用般若思想打破了佛教發展的條條框框，從而使佛教在中國的文化土壤中得到了更深入的發展。而在現代社會，佛教學者們為了在更廣闊的世界範圍內適應社會的發展，追根溯源，從佛教的根本思想，緣起、般若思想中，為自己的生存和發展找到了理論依據，從而發展出了人間佛教，為佛教在現實社會更完善地發展打開了一條出路。般若與佛性，它們看起來有點矛盾，其實它們是有內在聯繫的，佛性思想是佛教般若理論發展的必然產物，它使得佛教在更廣的範圍內去包容一切法的存在，從而使佛教在更高層次上達到圓融，而且佛性思想的發展也深化了佛教認識方法般若思想的深度。
般若思想是佛教的基本思想和理論方法，它是佛教的特徵和象徵，它在佛教發展中總是起到不可忽視的作用，尤其是在佛教面臨困境時，它總是在最關鍵的時候，為佛教在更高層次上的生存和發展起到不可替代的作用。

注釋
【１】《大正藏》第25卷，第370頁。
【２】《大正藏》第45卷，第13頁。
【３】《大正藏》第25卷，第190頁。
【４】《大正藏》第34卷。
【５】《大正藏》第25卷，第191頁。
【６】《注維摩詰所說經》上海古籍出版社一九九四年五月第一版，第38頁。

創建具有文化特色的宗教場所
<<照　宗>>

　　不久前，湛如法師、照誠法師和我在一次談話中，話題突然轉移到修建寺院的問題上。特別說到，現今寺院的多，僧人的供不應求；然而當今的一些當權派卻迷茫在恢復寺院的事業上，花費大量的經費投資在不起實際作用的有形建築上，令人扼腕嘆惜，有深惡痛絕的心情。基於此，提出應創建具有高品位、具有文化特色的宗教場所。這是此次談話的整理：對寺院未來的希望。
通常我們知道迷信往往與落後、貧窮、愚昧結伴同行，在生產力低下，科學還不發達的時代，人們容易被某些超自然的現象所震撼或困惑，進而迷信起來。然而，令人奇怪的是，科學普及、社會昌明的今天，迷信活動仍佔有市場。怎樣弘揚我國宗教的優良傳統，是宗教界有識之士面對新的世紀，應當悉心思考的重大問題。
特別在目前社會轉型時期，中國人的道德、價值觀念出現了嬗變和重組。一些曾被公認的定論被打破，一些習慣性說法受到詰難，而一些標新立異的見解則不斷湧現並受人注目。這種紊亂和不確定現象反映了現代社會發展之多元、變易和非平衡的歷史必然性，它給傳統思維模式和觀念體系帶來了危機，也為新文化形態的孕育準備著溫床。轉型乃破舊立新之過程，我們不僅要敢於「破」，更應當善於「立」。社會轉型時期價值觀念和文化體系的揚棄和創新，正是我們精神文明建設所面臨的任務。
又假如十九世紀是工業革命，二十世紀是商業與電腦的革命；那二十一世紀一定是人性革命，必定要強調重新內觀生命目的。因為科學技術極端發達，個人獨立自主能力愈高，孤立性也愈高；人們生活步調加快，彼此間疏離感愈強，這是空虛的來源，他必須找尋內在覺性，才能重新整合人與人之間的關係。
從以上幾方面我們得知，創建具有文化特色的宗教場所是勢在必行的。

一、具有文化特色的宗教場所應包含哪些特點？

１、高品位的文化內涵
為什麼講具有「高品位」的文化內涵？要知，只是一味的保持，終究要衰落的，所謂的「不進則退」。故唯有在原有的基礎上進一步發展，圖謀突破，這才有希望。也就是既要保存傳統的優秀文化，也要提倡適合現代都市生活的高品位的現代化寺院。
不論任何宗教團體，首先，應認真把握教內的教規教義，充分發揮宗教利益人群的安定功能、調節功能，以期達到人間佛教的淨土實況。兩漢之際，佛教沿著絲綢之路傳入中土。兩千年來，佛教與中國傳統文化緊密融合，形成了燦爛的中華佛教文化，對祖國的富強統一、民族的團結融合、人民的安樂幸福、中外經濟文化的交流合作，都作出了不可磨滅的重要貢獻，成為中國傳統文化的重要組成部分，和中華民族精神信仰的核心之一。
中華佛教文化，對亞洲乃至世界文化都產生了深遠的影響。因此，弘揚佛教文化，從一定意義上來說，就是弘揚中華民族的傳統文化，就是弘揚中華民族精神，這對於提高中華民族的向心力和凝聚力，對於維護祖國統一、增強數千萬海外華人的文化認同，對於提高中國佛教在世界宗教文化中的地位，對於維護世界持久和平，都具有重要歷史意義和現實意義。
在佛教傳入我國的第一個千年，中國佛教傳播到韓國、日本、越南等周邊地區，對東亞文明產生了深刻影響；在佛教傳入我國的第二個千年，特別是近百年來，佛教從亞洲傳播到美洲、歐洲、大洋洲等廣大地區，對世界文化也產生了深刻影響。作為世界三大宗教之一，佛教在全世界的傳播，對加強東西文化的對話與交融，對加強各國人民之間的了解與友誼，對維護世界的持久和平與穩定，起到了重要的紐帶和橋樑作用。
二千五百多年的和平傳播，二千五百多年的燦爛輝煌，二千五百多年的風雨歷程，佛教已經融入中國的歷史文化，融入世界的歷史文化，匯入世界文明的大潮中，使現實中越來越多的人認識到：佛教是智慧的宗教，是慈悲的宗教，是和平的宗教，是致力於人心淨化、道德增上、社會安定的宗教！
佛教在「報四恩」中充分的說明愛國愛教是每一位教職人員應盡的義務。無條件的告訴我們，只有在愛國的基礎上才有愛教的可能。因此，作為佛弟子，要善於總結、歸納佛經中教育人追求真善美，抵制假惡醜的美好教訓；教育引導信徒注意社會公德，講究為人修養，發揚奉獻精神，戒除不良習慣，厭惡封建迷信；幫助、鼓勵信徒熱愛祖國、熱愛生活，拋棄消極厭世及陳規陋習，制止混亂現象，以及有礙文明進步的舊觀念。

２、高素質的教職人員
教育關係到國家的走向，「科教興國」已成為一項基本國策，「科教興教」是佛教必須選擇的時代課題。出家僧眾，作為弘揚佛法、住持佛教的主體，始終是決定佛教命運的關鍵。佛經中早就預言：佛教在未來終將毀敗於釋迦佛的不肖出家弟子手裡，就像獅子身中蟲食盡獅子肉。此言一直鞭策著佛弟子們注重僧團建設。從楊仁山居士之辦學育僧，太虛大師擬定整理僧伽制度之周詳方案，及趙樸初居士之再三強調培養人才為佛教頭等大事，都是抓住這攸關佛教命運的關鍵而力圖予以解決。當今海峽兩岸的數十所佛學院，正在培養著數以千計的僧尼，以提供未來佛教大廈的樑柱，無疑是決定二十一世紀中國佛教命運的希望工程。但按當前佛學院的現行教育體制，能否培養出堪以振興佛教的合格僧才？即便培養得出，寺僧中心的傳統教團結構能否適應未來社會、能否保障僧伽的質量？大概是當事者們較少考慮的問題。為了更好地建設僧團，圓明講堂、龍華寺已經開設華林佛學部，培養以養成僧格、完善人格新型僧才，提出了「知恩報恩、善始善終、有情有義、無怨無悔」的院訓。努力將圓明講堂建成文化寺院、教育中心、禪修基地、慈善大本營，這亦是圓明講堂在新千年的奮斗方向。
面向未來的佛教僧團建設，應著眼於未來社會人類的需要和多元文化競爭的大格局。根據佛法本有、時代崇尚的民主、平等、和合精神，設計教團建設的大方案。適應新世紀的佛教教團，應該是以正法為中心、和合為紐帶的多元一體的新型結構。多元，謂不僅有合格的出家僧團、居士團體、佛教文化教育機構、佛學研究團體等多種團體，將僧俗七眾弟子團結於一體，以七眾僧伽的團體為中心，攝引廣大社會民眾。一體，謂在對佛陀正法的共同信仰和遵守佛戒的基礎上，和合無諍，分工合作，協調一致。
作為七眾僧伽核心的出家僧團之建設，自然應看作頭等大事。出家眾之發達，不在人數之多，而在質量之高。廣收濫剃而致使僧伽素質低劣，已被歷史證明乃促使佛教衰竭的病因。太虛、印光等大師對此早有指陳。保證僧團質量，應依政府、佛教界共同認定的制度，經過合理的培養、考核、篩選，建立一支精幹、合格的僧伽隊伍，提供一批有願力、深通佛法、有修證的法師、禪師、律師、瑜伽師，作弘法骨幹，信眾的歸依處。可取南傳佛教出家制度，實行少數人終身出家與多數人短期出家相結合的方式。與實現佛教模式的現代轉型相應，寺院應從中國化的奉佛之所、僧尼之家的性質，逐步轉化為教習佛法的學校、七眾弟子宗教活動的場所、展示佛教文化的中心，重恢佛陀時代僧伽藍的淳樸風貌。
專門作育僧才的佛教院校，應從新世紀對弘法人才的需要出發，調整教學方案，改進教學方法。學習的課目，應不僅限於經論，應開設與佛學關係密切的人體科學、心理學、倫理學等課程，培養學僧對佛法的現代理解和對現代社會人心的了解，掌握適應現代人根機而說法的本領。應發揚佛教傳統的解行相應精神和啟發式、示範式的教學方法，使學僧德、智、福、才全面發展，學會修行及教人修行的方法。

３、全方位的文化交流
要能夠繼承並發揚中國佛教的三大優良傳統：學術研究、農禪並重、文化交流。我們要發揮宗教所特有的優勢，尤其是加強同海外友好宗教團體的交往。利用親情和法情的關係，加強同港澳台及海外華人愛國團體的聯繫。要充分借助圓瑛、明暘法師等兩代人所建立起來的黃金紐帶，為促進我國與海外宗教界友好人士的交流與合作，為祖國的和平統一做出貢獻。

二、怎樣來創建高品位的宗教場所？

　　根據圓明講堂的情況，要從這幾方面著手：第一、堅持愛國愛教方向，積極參加愛國主義教育和法制教育活動，為精神文明建設做貢獻。
其次，及時提出「上求佛道，下化眾生」的發展宗旨，堅持「以文化闡揚佛法、以教育培養人才、以慈善回報社會、以修學淨化心靈」的基本方向。全心全意地投入到文化教育事業上來。在院訓「有情有義，知恩報恩，善始善終，無怨無悔」的指導下，經過各方面的共同努力，取得了令人欣慰的成績。為教界與學界、僧團與社會的凝聚聯合、交流溝通及資源共享、優勢互補、聯合辦學創造了條件，探索了經驗，也加強了教學和培訓的力度。
同時在「讀萬卷書，行萬里路」的鞭策下，學僧效仿祖師先賢，單丁行腳至蘇州靈岩山，為自己增強信念，實踐佛法，做到解行並重，為重輝佛教事業起到推波助瀾、密切聯繫社會現實的作用。
第三，積極開展多方式的宗教活動：（１）用多種形式來弘揚佛教文化，如辦書畫展、設圖書館、舉行講座等。由過去的比較重視佛事活動，正式轉軌成為以佛教教育教化人為本作主導思想。由此豐富和奠定了以文化推動佛教弘揚的基本方向。（２）在寺內創辦宣傳欄、墻報。宣傳宗教政策法規，向信眾及香、游客介紹佛教基本教羲，啟迪、淨化人們的心靈，促進社會主義精神文明建設，使上海佛教文化的繼承和發揚邁出新步伐。（３）健全各項規章制度，並加大管理力度。在完善自身建設同時，不忘支持本市和外地比較困難的寺廟，不忘社會扶貧、濟困、幫殘、助學及社會公益事業。這些都是把慈善回報社會事業的具體落實。

三、建設好「高品位」的宗教場所就是為「四化」建設做貢獻。

　　俗語云：天下名山僧佔多。這充分說明宗教場所為現代的旅游業發展起到不可估量的作用；同時又為保護環境起到決定性的作用，又為保護和發揚傳統文化作出積極的貢獻。比如在寺院的建築、環境、人文藝術等方面。
換句話說，創建具有現代文化特色的宗教場所有三方面的功用：一方面促進旅游業的發展，帶動經濟；另一方面完備和完善信教群眾各方面的需求，引導信教群眾加強更深層次的宗教認識，入正驅邪；再一方面提供高文化、高品位的宗教場所，滿足外商的宗教信仰，希冀吸引外資。

貫休大師繪畫羅漢
<<耿　林>>

　　貫休，俗姓姜，字德隱，唐末五代時人。生於浙江婺州（今金華）蘭溪縣。據他的弟子曇域說，貫休出生在一個詩書官宦人家。父母非常愛他，七歲，就送他到本縣安寺圓貞禪師處出家當沙彌去了。父母極心愛的孩子，為什麼那麼小就送他出家？這在今天看來很叫人奇怪。但在唐代，佛教非常盛行；加之唐末兵荒馬亂，生民塗炭，希望自己的孩子能夠脫離塵世這個苦海而永享佛國的太平寧靜，這在虔誠的佛教信徒也許就是對子女愛得最深的表示了。貫休生性聰明，又肯用功，出家後不久就把一部《法華經》背誦出來了。誦經之餘，又喜歡作詩。才十歲出頭，就和鄰院年齡相仿、法號叫處默的小沙彌相互唱和。到了十五、六歲，就已經有點詩名了。二十歲受具足戒，到洪州（今南昌）開元寺聽《法華經》。幾年之後，自己就能登壇講經說法了。這時候，他已是聲譽鵲起，用他弟子的話說，「江表士庶，無不欣風」，就在這前後，處默和他辭別，欲歸隱南岳，並對他說：「分袂無血淚，望處空闌干。」說我們今天分手不要流淚，等到以後想念的時候再各自流淚吧！表現了處默的剛強和他對貫休的無限深情。和處默分手之後，貫休的足跡大體未出兩浙。公元893年，錢鏐被唐昭宗授為鎮海節度使的時候（也可能在公元895年，錢鏐擊敗董昌，任鎮海鎮東兩軍節度使的時候），貫休正住在杭州靈隱寺，這時候他已經六十多歲了。錢鏐受封，貫休免不了也要應酬一番。他詩名很大，便投詩稱賀。這首詩是這樣的：

　　　　獻錢尚父
　　貴逼身來不自由，龍驤鳳翥勢難收。
　　滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州。
　　鼓角揭天嘉氣冷，風濤動地海山秋。
　　東南永作金天柱，誰羡當時萬戶侯。

　　錢鏐所統治的地域不大，只吳越十三州，但是錢鏐野心很大。據《唐才子傳》記載，錢鏐看到貫休的獻詩，大喜。但是卻傳話要貫休將「十四州」改為「四十州」。貫休並不是那麼好使喚的。一聽這話，便回答說：「州亦難添，詩亦難改。余孤雲野鶴，何天不可飛！」當天就收拾衣缽，拂袖而去。
　　《宋高僧傳》記載，貫休在吳越期間，曾為杭州眾安橋強氏（可能是張氏之誤）藥店畫過一堂羅漢。看來這只是舉例性質。據畫史記載，貫休在南昌，在荊南，在益州，都曾留下過羅漢畫像。
　　離開杭州之後，貫休去了哪兒？《唐才子傳》說他到了荊州，為貫休的詩集《禪月集》作序的吳融說他到了荊門。這可能因當時荊門地屬荊州之故。吳融是唐昭宗時的翰林學士中書舍人。吳融在《禪月集序》中說，晚年的貫休正止於荊門龍興寺，他經常去訪問貫休，「每談論，未賞不了於理性。自旦而往，日入忘歸，邈然浩然，使我不知放逐之戚。此外商榷二雅，酬唱循還，越三日不相往來，恨疏矣。如此寺凡期有半。」可見，在荊州的這一年半的時間內，吳融成了貫休最知心的朋友。據《唐才子傳》說，貫休後來是被荊州「成中令」「遞入黔中」的。「成中令」即當時的荊南節度使成汭。這是一個潑皮無賴，「少年無行，使酒殺人，亡為浮屠」。他要向貫休請教書法。貫休一聽就惱了，對來人說：「此事須登壇可授，安得草草而言！」因此開罪了成汭，成汭就把他押送出荊州去了。貫休在衡山隱居一時後，於天復三年（903）入蜀。
　　曇域在《禪月集後序》中說，貫休死於「壬申歲十二月」。壬申年十二月，應該是公元913年年初。《宋高僧傳》說貫休「春秋八十一」。從壬申年即912年上推八十年，可知貫休生於公元832年。這一年是唐文宗太和六年。
　　貫休入蜀，是在他七十歲之後，他為什麼要入蜀，看來有兩個原因：第一，唐朝末年，全國大部分地區戰爭不斷，相對而言，西蜀則比較安定。第二，貫休在杭州，在荊州，都受到了非禮的待遇，他很想入蜀後能受到蜀主的敬重，像戰國時的燕昭王對待郭隗那樣。這兩點，從他獻給蜀主王建的一首詩可以看出來：

　　　　陳情獻蜀皇帝
　　河北江東處處災，唯聞全蜀勿塵埃。
　　一瓶一缽垂垂志，萬水千山得得來。
　　奈菀幽棲多勝景，巴歈陳貢愧非才。
　　自慚林藪龍鐘寺，亦得親登郭隗台。

說自己一個漸漸老邁的和尚，不辭萬水千山跋涉之勞。特意投奔蜀國來，這番話的奉承之意十分明顯。蜀主王建雖然目不知書，卻懂得籠絡四方賢士。貫休來投，蜀主非常高興，賜以紫衣，並賜號禪月大師。按照曇域的說法，蜀主對貫休的禮敬，超過了後趙石勒之禮佛圖澄，也超過了前秦苻堅之禮道安。蜀主常常親熱地稱呼貫休為「得得來和尚」。貫休這首《陳情獻蜀皇帝》，是了解貫休思想感情的極重要的一首詩。有人說這首詩是貫休初到成都給王建的見面禮，這種說法是有問題的。前面說過，貫休入蜀在903年前後，而王建稱帝是公元907年。王建稱帝之前，貫休就在寫給他的詩中預先稱他「蜀皇帝」，這是不可能的。所以這首詩不是貫休入蜀獻給王建的見面禮，也不是貫休在「毛遂自荐」，而是貫休入蜀多年之後感謝蜀主的知遇之恩。如果初入蜀就企求「登郭隗台」，並且把這個要求明白地向蜀主提出來，那在人品上就令人厭惡了。貫休臨終對門人說的一番話，表明他對生死名望是達觀的。他對門人說：「古人有言曰：『地為床兮天為蓋，物何小兮物何大，苟愜心兮自忻泰，聲馬名兮何足賴。』吾之住世亦何久耶，然吾啟手足曾無愧心，汝等以吾平生事之以儉，可於王城外藉之以草，覆之以紙藏之，慎勿動眾而厚葬焉。」言訖溘然而絕息。貫休「啟手足」時即臨終時能如此豁達，生前不大會是過分鑽營的。
　　貫休死後葬於成都北門外十餘里之丈人山青城峰下。蜀主敕令建白蓮之塔於其墓地。

梵相羅漢傳千古
　　貫休的藝術成就是多方面的，詩、書、畫都很有名。他曾以詩僧著名於唐末五代，其詩由門人曇域編集成《禪月集》流傳於世。從《禪月集》可以看出，他雖然身在空門，但他的熱血卻常常為懮國懮民而涌動。這樣的詩句可以舉出不少。「滿眼盡瘡痍，相逢相對悲」（《士馬後見赤松舒道士》）。「龍鍾多病後，日望遇升平」（《春日許徵君見訪》）。「東西南北路，相遇共興哀」（《途中逢周樸》）。詩人不僅懮國，而且還在許多詩篇中明白地表示了自己報國的志向。「男兒須展平生志，為國輸忠合天地」（《塞上曲》二首之二）。「一詔群公起，移山四海聞。因知丈夫事，須佐聖明君」（《聞征四處士》）。「倘遇中興主，還應不用媒」（《途中逢周樸》）。從這些詩句可以看到，貫休袈裟包裹著的實在是一顆熱望報國之心。可惜，青雲路斷。到了晚年，在壯志消磨之後，在塵罔中掙扎而無望之後，他終於不得不接受了與世無爭的人生哲學。在組詩《山居詩》有這樣的詩句：「不能更出塵中也，百練剛為繞指柔」。《山居詩》寫於三十多歲，後來作過修改。化剛為柔的人生哲學，死怕不是一個血氣很盛的青年人能夠總結得出的。他曾經反抗過錢鏐，嘲弄過成汭，入罷以後卻寫了許多奉承蜀主王建的詩。這當然有多種原因，不過，會不會也是他人生哲學起了變化的一種表現呢？
　　貫休畢竟是和尚，所以他的詩不能不表現禪意。「數聲清磬是非外，一個閑人天地間」（《山居詩》二十四首之一）。「閑行放意尋流水，靜坐支頤到落暉」（同上之十五）。「舉世遭心使，吾師獨使心。萬緣冥目盡，一句不言深」（《寄山中伉禪師》）。可見，佛家的出世和儒家的經世，兩種思想在貫休的詩中都有表現。
　　貫休的書法自成一體，因為他俗姓姜。時人稱為「姜體」。他工草隸，南方人把他和懷素相比並。明代的郎瑛在《七修類稿》中還說米芾的字師法貫休。不過，貫休的書法沒有流傳下來，所以現在也無法評說。
　　貫休的詩、書都有名，但最有名的還是他的畫。貫休也能畫山水。他有一首詩，題目是《上馮使君山水障子》，是用詩來說明他畫贈馮涓的「山水障子」的。詩中說，這幅山水障子，畫的是自己舊居的真實面貌，「舊隱實如然」。不過，貫休作為畫家之所以享有盛名，是因為他特別善於畫羅漢。有些畫家畫羅漢，往往著眼於表現羅漢的神通，於是就要借助鷙禽、猛獸、鬼怪、妖魔，畫這些東西被羅漢的馴服。不然，就是畫羅漢能夠行空，能夠履海，等等。貫休的十六羅漢，主要不是表現羅漢的神通，而是著力表現羅漢形象的神異。現在貫休羅漢的真跡國內已經不存。據說日本、美國、加拿大的博物館中保存有幾幅貫休羅漢真跡。貫休羅漢的摹本存留下來的不少，這些摹本雖然有幾幅出入較大，多數同名羅漢像是大同小異的。
　　羅漢，也譯作阿羅漢，是小乘佛教修證的果地。佛教將脫離三界生死輪迴、超凡人聖者分為四種：第一種佛陀，簡稱佛，有自覺、覺他、覺行圓滿三義。佛對宇宙間一切事理無不通達明了，是四聖中最高者。第二種菩薩，比佛差「覺行圓滿」，和佛一起，都是大乘聖者。第三種辟支佛，分獨覺和緣覺二類，為中乘聖者。第四種聲聞，意為所聞佛陀言教的覺悟者。聲聞又分四級：初果聖人，二果聖人，三果聖人，四果聖人。羅漢是最高的四果聖人，在三乘中屬小乘聖者。羅漢的概念含有三義：第一殺賊，意即殺掉一切煩惱之賊。《大智度論》解釋「阿羅漢」說：「『阿羅』名賊，『漢』名破，一切煩惱賊破，是名阿羅漢。」但羅漢雖斷了子縛煩惱即現行煩惱，還沒有斷果縛煩惱即根本煩惱即色身，所以不入佛乘。第二無生。《大智度論》對「阿羅漢」的另一解釋是：「『阿』名不，『羅漢』名生，後世中更不生，是名阿羅漢。」第三應供，應當受到天上、人間的供養。小乘佛教將修證果地分為九等，最低是「五趣雜居地」，最高是「非想非非想處」，得羅漢果者生第五等「舍念清淨地」。羅漢常為眾生作大福田，為眾生扶危濟困，是善良而又眾多的證得道果的聖者。
　　貫休羅漢像的體貌特征，《益州名畫錄》概括為：龐眉大目，朵頤隆鼻，「胡貌梵相，曲盡其態」。《宣和畫譜》也說，貫休羅漢「狀貌古野，殊不類世間所傳，豐頤蹙額，深目大鼻，或巨顙槁項，黝然若夷獠異類。」總之，都說貫休羅漢的外貌是醜的。貫休羅漢之所以取「胡貌梵相」，恐怕有兩方面的原因：其一，當時的和尚，很多來自天竺，來自西域，這些和尚是「胡貌梵相」的，這是貫休羅漢像的生活藍本。其二，更重要的，看來貫休是有意識地要使羅漢的外貌與羅漢的精神境界形成一種強烈的反差：雖然外貌若夷獠，卻已經證得羅漢果，殺滅了貪、嗔、痴「三毒」，斷了見惑煩惱和思惑煩惱，認識了五蘊皆空的真理，已經從「欲界」解脫出來了。從而恰當地表達了這樣一種美學思想：人的外貌並不重要，重要的是心靈，是心靈的善和美。
　　貫休的十六羅漢都有名稱，如第一賓羅度跂羅墮尊者，第二代迦諾迦代蹉尊者，第三迦諾迦跂梨隨暗尊者，等等。下面我們著重介紹其中的一幅--第十四納阿噶塞納尊者。這是人們普遍認為畫得最精彩的一幅羅漢像。這尊羅漢端坐在岩石上，畫面取羅漢的右側為視角。羅漢身披袈娑，右臂袒露，雙手半握拳舉至下巴。嘴巴大張著，顯然正在誦經。這尊羅漢的相貌很奇特：頭頂正中高高隆起，後腦勺又有一塊遠遠地凸出；前額刻有深深的皺紋；眉骨、鼻樑高聳；眉毛很長，像遮檐一樣罩在眼睛上面；兩只眼睛又大又圓又深，而且黑白分明；鼻子大而且吊，嘴巴大張著，露出了上下白牙和大大的舌頭；由於嘴巴張得大，口角的皺紋強烈地向後牽動，於是顴骨顯得更加突出；脖子皮膚鬆弛，顯得又細又瘦。頭大頸細，顯示著生活的貧苦。這尊羅漢長相很醜但絲毫不覺得可佈。相反，這位蒼老而生相極粗的漢子正在虔誠地禮佛，他張著大嘴，露出舌頭，神情是那樣的專注和認真，使人覺得特別可愛，特別可親。設想一下，如果這尊羅漢不是這副模樣，而是文雅清秀的美男子，雖然也在誦經，藝術魅力就會大大不如了。無論如何，人物的精神之美不會像現在這樣鮮明，這樣突出。可見，貫休羅漢畫像的醜，並不是以醜為奇，而是以醜的形貌更有效地來突出人物的精神之美。
　　一個畫家要畫出十六幅像納阿噶塞納尊者這樣怪異而富有內含的羅漢像來，無疑需要畫家具有極豐富的想象力。人們傳說貫休的羅漢像均得自夢中，所以稱之為「應夢羅漢」。「應夢」未必可信，不過，這些羅漢像不是輕易畫得出來的，而是畫家長時間構思的結果。這種構思的認真，到了晝思夜夢的程度，這應該是合乎情理的。神貌構思既成，真正動起手來，貫休的羅漢像是畫得很快的。蜀翰林學士歐陽炯親眼看到過貫休作畫，他寫了一首《禪月大師應夢羅漢畫歌》，其中有這樣幾句：「時幀大絹泥高壁，閉目焚香坐禪室，忽然夢裡見真儀，脫下袈裟點神筆。高握節腕當空擲，窸窣毫端任狂逸，逡巡便是兩三軀，不似畫工虛費日。」
　　在貫休的十六幅羅漢畫中，有一幅因為形象不怪，所以很引人注意，那就是第十喇呼拉尊者。這尊羅漢體形略胖，相貌和常人無異，只是表情憤怒：嘴巴緊閉，雙目圓睜，右手伸出食指、中指指向前方，像是怒指什麼人似的。據《宋高僧傳》記載，貫休的長相「肥而矬」，這一點和喇呼拉尊者相似，也許就因為這一點，人們便附會說，喇呼拉尊者是貫休的自畫像。宋龔明之在《中吳紀聞》中說，貫休「性好圖畫古佛，嘗自夢得十五羅漢梵相，既而尚缺其一，未能就，夢中復有告之曰：『師之相乃是』。遂如所告，因照水以足之」。喇呼拉滿面怒容，而據《十國春秋》記載，貫休平日為人是隨和而詼諧的。其實，喇呼拉正不必是貫休自畫像。在十五幅怪異的羅漢像處有一幅不怪異，這一幅反倒極容易引起人的注意。至於憤怒的感情，在佛教中也不是一概排斥的。例如佛陀的弟子舍利弗，對於叛佛的提婆達多及其追隨者，就曾經憤怒地斥責過。一副平常的相貌，如果沒有神情方面的不平常加以彌補，那麼，作為一件藝術品，就會缺乏吸引人的力量，就會顯得平庸了。貫休的所有羅漢畫像都說明，貫休是一位自覺地反平庸的佛像畫家。
　　貫休的羅漢像歷來享有很高的聲譽。畫家還在世的時候，就有人在寫給他的詩中，說他「畫成羅漢驚三界，書似張顛值萬金。」（《張相公格寄禪月大師》）貫休去世後，他的羅漢畫像聲譽更隆。蘇東坡家曾藏有貫休的羅漢畫像。後來，蘇東坡想把它贈送給寺廟，寺廟里的大和尚大覺禪師不明白蘇東坡為了什麼，蘇東坡便寫信告訢他說：「欲舍禪月羅漢，非有他也，先君愛此畫，私心以為舍施莫如舍所甚愛，而先君所與善厚者莫如公。又此畫頗似靈異，累有所覺於夢寐。不欲盡談，嫌涉怪爾。以此益不欲與俗家收藏。意只如此，而來書乃見疑，欲換金水羅漢，開書不覺失笑。近世士風薄惡，動有可疑，不謂世外之人猶復爾也，請勿復談此。」從這封信中可以看出，蘇東坡對禪月羅漢愛得何等深切。關於貫休的羅漢畫，還有一個有趣的傳說。南北朝時，梁直閣將軍張僧繇曾經畫過兩個印度和尚。侯景之亂時，此畫剖分為二，一半後來為唐常侍陸堅所得，另一半不知所在。有一次陸堅病重，他所藏那半幅畫上的和尚托夢給他說：「我有個同伴，今在洛陽李氏手中。能求而合之，當以法力保你康復。」陸堅便去洛陽，果然訪得一畫，遂以數萬錢贖回。陸堅的病也就好了。可是後來鑒定，陸堅贖回之畫，並不是張僧繇的作品，而是貫休畫的羅漢像。張僧繇的確畫過一幅《二胡僧圖》，上面的傳說恐怕就是根據這一事實附會敷衍而成的。張僧繇在中國繪畫史上的地位極高，他和顧愷之、陸探微、吳道子一起，被譽為中國繪事「四祖」。把貫休的羅漢圖亂為張僧繇的胡僧圖，乃是對貫休羅漢畫像所作的一種極巧妙的讚頌。
　　貫休的詩、書、畫以及他的人品，在古人中褒揚的居多，但在今人的某些著作中，批評就很嚴厲。例如范文瀾在《中國通史簡編》中就說貫休的羅漢畫「奇形怪狀，人不像人」貶抑之意十分明顯。至於貫休的人品，《中國通史簡編》貶損更甚：「貫休奔走藩鎮間，先謁吳越王錢鏐，獻詩五章，每章八句，甚得錢鏐賞識。後謁荊州割據者成汭，也頗蒙禮遇，後來被人誣告，成汭黜退貫休。貫休投奔蜀主王建，王氏正在圖謀稱帝，招募四方名士，貫休來投，大得王氏優待，賜號為禪月大師。一個禪僧取得大師稱號，地位是不低了，可是作為禪僧，奔走各割據者間，獻詩討喜歡，還像個禪僧麼？」其實，貫休在藩鎮間的奔走，並非一概為鑽營，往往是出於不得已。錢鏐要他改詩，他只好憤然離去。成汭這個使酒殺人的蠢物要向貫休請教書法，貫休惱怒是很自然的。結果被成汭押送出荊州。貫休投奔蜀主王建確實「大得王氏優待」，然而這也很難說貫休純然是為名為利，不像個禪僧。在唐末那種天下大亂的時代，要找一個安身立命之所並不那麼容易，這裡呆不下去了，自然只好另換一個地方，而且要力求換一個能夠受到禮遇的比較安定的地方，這是人之常情。身為和尚，一瓶一缽，無牽無掛，行動比較自由，正如貫休自己說的。「余孤雲野鶴，何天不可飛。」所以貫休走的地方也就比較多。這種情況，主要的不是由於貫休品格方面的原因，而是由於社會生活動蕩造成的，是貫休所處的那個時代造成的。如果看不到貫休「奔走」的不得已的一面，並且據此指責他不像個禪僧，恐怕是過於嚴厲了。至於貫休向割據者獻詩，當然有討歡喜的一面，特別是入蜀之後獻給王建的那些詩；但是也有他不得已的一面。貫休在當時詩、書、畫都很有名，一個名人到了一地，對當地的「土皇帝」毫不應酬，恐怕是不行的，這就是所謂「盛名之累」了。人畢竟生活在社會中，個人言行受著社會諸多方面的制約。而在唐末那樣一個四分五裂的動亂的社會，一個人要對自己的言行完全作主，恐怕是很難辦到的。只要不禍國殃民，也就是說，只要大節不虧，對於其他方面就應該寬容。對於今人尚且宜於寬容，對於古人就更不應該苛求了。

伽藍聖眾之由來及其訛傳
<<蔣時杰>>

　　伽藍，是梵語僧伽藍摩的簡稱。華譯眾園，為僧眾所住之庭園，即寺院之別名。
　　伽藍的由來，憑從祇樹給孤獨園說起。當年，印度有個舍衛國，國王波斯匿，虔誠禮佛是佛教的大護法。在該國京城之郊外，大約六里路遠的地方，太子祇陀，擁有一座規模宏大，環境幽雅的花園，名叫逝多園。
　　該園有一長者名給孤獨，這位長者，不但大富大貴，而且又是大慈善家，常常周濟孤獨之苦人，故十分受人尊敬。
　　給孤獨長者因兒子娶媳婦的事，來到鄰國王舍城珊檀那長者家。珊檀那半夜起床，打掃舍宅，準備飯菜，吵醒了給孤獨，起身向珊檀那詢及原委，說：「您全家如此忙碌，是否是為了迎請國王，還是為了嫁女兒之事？」珊檀那含笑答道：「非為別事，是為了請佛陀應供。」
　　善根深厚的給孤獨長者，聽到一個佛字，身毛直豎，即問：「何以名佛？」珊檀那廣說佛的功德，給孤獨懇求同往見佛。佛為他應機說法，得須陀洹果。隨即求請佛陀往舍衛國說法，佛允所請並囑咐必須籌建一座大道場，因其弟子眾多，需要有大的講堂，大的宿舍、花園纔能容納。給孤獨長者回國後，想找一個理想的去處，結果找到了祇陀太子的那座花園，不但地方很大而且環境清幽，實在太好了。於是向祇陀太子要求買下這座花園。祇陀太子聽了說：「我是一國的太子，怎麼能賣花園呢？」給孤獨長者說：「您一定要賣給我，因為我要請佛來說法。」祇陀太子的善根沒有給孤獨長者深厚，雖然也聽到佛字，但並無什麼反應，卻說了一句戲言：「如果您一定要買我的花園，必須用黃金把花園的地面全部都鋪滿了，我就賣給您！」給孤獨長者說：「好！我請佛說法非常重要，黃金算得了什麼呢？」給孤獨長者是個大財主，家裡的黃金很多，就用大象把金庫裡的黃金運往祇陀太子的花園，把花園裡的地面都鋪滿了黃金。看管花園的人把此事報告了太子。太子聽了十分驚訝說：「竟有這等事？」到花園一看，果真黃金已經鋪滿了整個花園的地面。太子對長者重申：「我是一國的太子，怎麼可以賣花園給您呢？我祇是跟您開個玩笑罷了。」給孤獨長者嚴地說：「既然您是一國的太子，怎麼可以隨便開玩笑？是您說黃金鋪滿了花園的地面就賣給我，怎麼又說不賣呢？」長者這些話，把祇陀太子的善根撥動了，心想此人這麼多的黃金都捨得，這位佛定是了不起的人。終於慎重地對長者說：「我是太子，不能賣花園，您一定要，我就送給您好了！」接著太子意味深長地說：「空地已經鋪滿了黃金，權當是賣給您了；可是樹底下還沒有鋪到黃金，仍是我的權利。若是把樹移掉，花園就不美了。不如這樣吧，樹算我供養，花園算是您供養。」長者覺得很有道理，就答應了。佛陀及其諸大弟子蒞臨。佛陀開示說：「為了紀念你們兩位大施主，樹是祇陀太子供養的，花園是給孤獨長者供養的」，從此，把花園的名稱更名為「祇樹給孤獨園」。佛陀經常在那裡講經說法度化眾生。成為佛教的著名聖地之一。
　　護法伽藍聖眾，主要包括舍衛國的國王波斯匿王、祇陀太子，給孤獨長者以及美音、梵音、天鼓、嘆妙、嘆美、摩妙、雷音、師子、妙嘆、梵響、人音、佛奴、頌德、廣目、妙眼、徹聽、徹視、遍視等十八位護法天神，總共二十一位護法伽藍聖眾，是佛寺的守護神，負有保衛寺院的責任。
　　一般寺院的東配殿大多為伽藍殿。殿的正中供奉波斯匿王，左為祇陀太子，右為給孤獨長者，兩傍供奉前面所說的十八位護法天神，我們尊稱他們為伽藍聖眾菩薩。
　　但是自從隋代開始與伽藍護法神毫不相干的關羽形像卻進入了寺院。起先只是天台宗的寺院供奉關羽，接著各宗寺院競相效法，才逐漸造成如此錯謬的局面。
　　隋朝大業年間，群雄割據，軍閥混戰，烽煙四起，造反者日眾，由於統治者竭力提倡「忠義」，妄圖鞏固其搖搖欲墜的政權。大肆宣揚、利用「顯聖安民」等一類神奇故事，因此關羽被推上了伽藍護法神總代表的寶座，而面對佛經已有記載的二十一位護法伽藍聖眾於不顧，抹煞了昔日的光輝，失去了歷史的真實，豈非咄咄怪事？
　　負面影響所及，過去社會上的那些反動會道門、青紅幫、盜賊團伙，在所謂義結金蘭或舉行拜師大禮時，均供奉關羽神像，極其講究江湖義氣，以增強其團伙的凝聚力與約束力，從而達到其不可告人的罪惡目的。此外某些統治者還別有用心利用道教，敕封關羽為「伏魔大帝」以擴大其宣傳的廣度和力度。據說廣東等省某地各家各戶都供奉關羽神像，可見影響至深至廣的程度了。
　　佛教處在上述封建統治者所散佈的崇尚鬼神的重重迷霧中，逐步走向神化鬼化的低谷。
　　《智者大師別傳》卷四，關羽顯靈的記載，很能說明問題的原委--「其夕雲開月朗，見二人，並諸部從，威嚴如王，長者美髯而豐厚，少者冠帽而秀髮，來前致敬！師問何來？曰予乃蜀前將軍關羽，指少者曰：吾子平也。漢末紛亂九州瓜裂，曹操不仁，孫權自保，予義臣蜀漢，期復帝室，時事相違，有志不遂，死有餘烈。」「師即秉爐，授以五戒。」顯然，關羽乃鬼道眾生無疑。當然鬼神也會有一定的神通，正如一般佛經所載，鬼神信佛奉佛，聽法護法者比比皆是，確是事實，不足為怪。但關羽被莫名其妙地被推為伽藍聖眾的總代表，以情以理，均欠妥當。
　　何況，不同與正史的《別傳》，多記逸聞奇事，真實性和可靠性，應該重新加予推敲鑑定。
　　關羽顯靈護法被推為護法伽藍的總代表的情況，在隋代以前，根本不存在此種說法。再說，此說不出佛經，無法印證。人云亦云，決非科學態度。如果一定硬要把佛經所記載的二十一位護法伽藍聖眾擠掉，獨尊關羽，亦不會是當年智者大師的本意吧？
　　更令人很不理解的是，還把關羽的生日，農曆五月十三日，當作伽藍菩薩的聖誕來宣揚，有些佛寺還專門為其舉行佛事以示紀念。
　　從上面所述的情況可見，把關羽牽強附會為伽藍聖眾的代表，（在彩繪或塑造的《全堂佛像》所看到站立在韋馱菩薩像的右邊關羽像）缺乏有力的證據，不能成立。更有甚者，修建的個別佛寺中，竟建有「伏魔殿」即「關帝殿」，確實荒誕不經，顯得太不倫不類了。
　　我以為，一切應依佛經為印證，問題不難迎刃而解。執著依人不依法，很容易導入誤區把事情搞糊塗。

芷蘭深處覓禪蹤
<<楊在鈞>>

　　湖南常德與佛有緣，與禪宗更是緣份具足。常德市名緣於佛經。《涅槃經》稱「常、樂、我、淨」謂之涅槃功德，「常德」為涅槃四德之一，稱為涅槃之體，即怛不變而無生滅之義。
　　佛教在一六○○年前就已傳入常德地區。據史書記載，佛教在西漢哀帝元壽元年（公元前2年）由西域僧人傳入中國內地，但正式傳入還在東漢初年。據傳，東漢明帝派中郎將蔡愔、秦景，博士王遵等十八人去西域拜佛取經。他們用白馬馱經回到洛陽，隨即建立了第一個寺廟即白馬寺。以後遂逐漸向全國各地蔓延，至南北朝時，流播日廣。西晉永嘉元年（公元307年），在今常德市臨灃縣建立石墨寺，是常德地區迄今出現最早的寺院。東晉升平四年（360），石門縣建立花藪寺；太和初年（366-376），惠元禪師在今常德縣河洑山建立耆闍寺；稍後，漢壽縣西竺山建立香積寺；梁天監九年（510），文邃禪師在今灃縣城西建立天寧報恩寺，並開始建立道場，成為「開山第一祖」。
　　公元五世紀，印度菩提達摩來到東土，傳無我的「如來禪」法門，為中國禪宗開宗初祖。後傳慧可-僧燦-道信-弘忍-慧能，次第傳承共六代。禪宗的創立使佛教日益中國化並最終發展演變成為中國化的佛教。唐宋之後，佛教各宗大都衰敗，惟有禪宗盛行。禪宗開始在北方傳播，稱為「北禪」，修持的是「慚修」法門；後六祖慧能南下，在南方創立了「頓悟」法門，稱為「南禪」。從此，南北分宗，南宗法席隆盛，日益取代了「北禪」。
　　南禪的發展形成了「走江湖」的格局，即南禪集中在江西、湖南二省。慧能的法嗣第子中，南陽慧忠、永嘉玄覺均無後繼；荷譯神會只傳到圭峰宗密也就「船到碼頭車到站」了。唯有江西青原行思、湖南南岳懷讓兩位禪師的法炬在贛、湘兩省大放光明，子孫繁衍，傳宗接代，後形成了南禪的五家七派：南岳懷讓法系下創立了溈仰宗、臨濟宗和黃龍、楊歧二派，青原行思法系下創立了曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
　　青原行思的第一代嗣法弟子為南岳石頭希遷。自此以後，石頭禪即向「灃源深邃絕人煙處」流布。常德市所屬的沅水、灃水流域的廣大地區就成了禪匠們開辟道場、接納門人、振興禪風的好地方。歷史以來常德有「沅有芷、灃有蘭」之說（《楚辭》），這裡山川秀麗、古木參天、氣候宜人、人煙稀少，對於以「明心見性」、「見性成佛」為宗旨的禪宗來說，無疑是得天獨厚的「選佛場」。因此，四方衲子紛紛投奔沅、灃禪場，從這裡接過石頭的法炬，又不斷薪傳，播向四方。可以這樣說，禪宗的曹洞、雲門、法眼三宗的創立，是常德培育了種子，又是常德孵化、催生。這樣說一點也不算過份，而是有其歷史根據的。
　　南禪在沅、灃發展的閃光點主要表現在「三山」，即藥山、德山、夾山。
　　藥山在常德市津市棠華鄉，為石頭希遷法嗣惟儼禪師的道場。惟儼禪師荷擔石頭家業，為開辟石頭的「回互」之路，於唐貞元初（785），離開南岳，遷居於此，傳授禪法，繼續標舉石頭注重思想傳承與文化整合之旗幟，廣泛接納學人，眾多衲子在這裡受法開悟。惟伊下傳云岩縣晟（782-841），再傳洞山良价（807-869），再傳曹山本寂（840-901），創立被稱為「思想界的貴族」（真正的思想者）的曹洞宗，成為中國禪宗的一大宗派，與臨濟宗並駕齊驅，形成「臨天下，曹一角」的格局。該宗先後傳入朝鮮、日本、越南，促進了這三個國家佛教文化的發展。已故中國佛教協會會長趙樸初居士曾倡導中國、日本、韓國結成佛教黃金紐帶，得到日、韓二國的響應，每年都開展了活動。常德藥山被日、韓、越等國的「曹洞宗」視為祖庭，視為佛教黃金紐帶上一顆璀燦的明珠，每年均有不少信眾遠涉重洋，千里迢迢來這裡朝謁祖師、祖庭。一九八三年，一九八四年，日本佛教「尋根參拜團」一行八十多人，兩次到藥山寺原址禮祖尋源，發現惟儼大師墓葬，歡喜若狂，頂禮唱贊，不能自己。
　　惟儼禪師法嗣弟子中有許多高僧，對於發展南禪作出了重要貢獻。見諸於燈錄的親傳弟子，除了上述脈系外，還有道吾宗智、船子德誠、膺樹慧省、百岩明哲、灃州高沙彌等。北宋的默照禪師、南宋時日僧永平道元、金元名僧萬松行秀、明代曹洞之衍為壽昌系、雲門系（非雲門宗）等，均出自藥山祖庭。其法乳綿長，弘揚中外。據《禪宗宗派源流》的「中國禪宗宗派傳承圖」記述，惟儼的傳承法子、法孫共一百七十六人，曹洞宗傳至近代，國內已達五十一世，傳承法子、法孫近一千一百人。近代高僧圓瑛大師、虛雲大師分別嗣曹洞宗法脈四十六世和四十七世。至於未見經傳的嗣法子孫數以千萬計。
　　德山，又名善德山、枉山，在常德市德山經濟開發區內，原是德山宣鑒禪師的道場。德山宣鑒，俗姓周，劍南西川人，二十歲出家，受具足戒，後雲游各地，遍訪名師，至常德灃縣，拜在龍潭崇信門下，習禪開悟，成為龍潭崇信的法嗣弟子，住寺三十年。
　　唐咸通元年（860），武陵太守薛廷望修德山精舍（古德山禪院，後稱乾明寺），迎請宣鑒住持。他上龔慧能法派，近接龍譚衣缽，致力於佛教的革故鼎新，敢於向注重經論、「藉教悟宗」的傳統挑戰，力主「無事於心，於心無事」，在心性上修持。他接引學人的方式比之一般禪師峻烈，經常用棒喝來猛截學人的情思理究，尤其以棒打著名。他對參究學人「道得也三十棒，道不得也三十棒」，充分體現了他特殊的門風。他所使用的棒，學人稱為「德山棒」。他還極力呵佛罵祖，致力於把佛性從彼岸世界拉回到每個人的內心世界，把西天佛祖從神聖的殿堂上拉向俗人，告誡學人，不要做西方佛祖的奴隸，而要建立個人的自信，肯定現實中人自身的價值。成佛不須他求，而靠自修、自悟、自證。對於宣鑒的禪風和德行，學人無不敬仰讚嘆，歸服者眾，「自是四海玄徒冬夏常盈五百」（《祖堂集》）。德山宣鑒傳雪峰義存，再傳云門文偃，創立了雲門宗；雪峰義存又傳玄沙備師，再傳地藏桂琛，再傳清涼文益，創立了法眼宗。故德山宣鑒是雲門宗和法眼宗的師祖。據《禪宗宗派源流》載德山宣鑒法脈的傳法弟子（含法眼、雲門宗）計有一千九百多人，至於未見經傳的德山宣鑒法子、法孫更是不計其數。傳承至近代，雲門宗已達十三世；法眼宗已達十世。
　　夾山，在石門縣城東南十二公里。這裡曾是夾山善會禪師的道場，又是佛果克勤（又名「圓悟克勤」）禪師著禪宗名著《碧岩錄》的所在地；明末李闖王兵敗在這裡出家為僧，弘律宗，號奉天玉和尚，以及門徒野拂和尚，實是常德市北端最為殊勝的佛教聖地。
　　善會禪師（806-881）是藥山惟儼禪師經船子德誠禪師的再傳弟子。惟儼入滅之後，其弟子華亭德誠（船子德誠）、道悟圓智和雲岩曇晟三人同議，打算持必要的種糧家什，下山溯灃水而上，直達湖南境內有名大河的源頭，養道過生。這一夢想，由德誠弟子善會實現了。善會九歲時於龍牙山剃度，二十歲受具足戒。後拜德誠為師。善會與德誠對話很有機鋒，受到德諴的賞識，認為善會是「靈利座主」、「堪雕琢」，德誠願「授平生所得，以報先師之恩」。並拿話開導他說：「垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，子何不道？」善會正欲答話時，被德誠一橈打落水中，善會爬上船欲答，又被打落水中，善會頓時開悟，不再開口，連連對師點頭三下。善會深有體悟地說：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」語言可以描述玄妙，但卻無現成之路到達悟境，舌頭說了等於沒說。空即有，有即空。德誠對這一橈開悟的弟子很滿意，感嘆地說：「釣盡江波，如遇金鱗。」並囑咐善會到深山老林去修行，一切交待完畢，德誠覆船而逝。
　　善會遵師旨意，到荒無人煙、山巒起伏的石門夾山開荒建寺，並以其高蹈德行播名朝廷，唐懿宗頒詔州邑出資建立靈泉禪院。夾山在善會的治理下，成為楚南名剎，「與星沙之溈山，武陵之德山，相為鼎峙者也」。
　　善會的禪法仍繼承上祖遺訓，主張自修、自悟、自證，反對「以佛祖言傳為師範」，認為「無法本是道，道無一法。」對於弟子提出的開悟問題，善會回答說：「恰恰是這個『悟』使你迷惑，『悟』便變成了『誤』。」並作一偈啟示學人：「明明無悟法，悟法都迷人；長舒兩腳睡，無為亦無真。」善會於唐中和元年（881）十一月七日示寂，享年七十六歲，謚「傳明大師。」其門下高徒有洛浦元安、逍遙懷忠、黃山月輪、詔山寰普等，法傳三代，法子、法孫共五十七人。
　　佛果克勤，四川彭州人，少時出家，於五祖法演處悟道。克勤禪師在開堂說法時，為方便後學，使學人更易理解雪竇禪師所著《百則頌古》的妙旨，又作《碧岩錄》。「碧岩」為夾山的一景點，《碧岩錄》因此而得名。此書是圓悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺三處，前後二十年間為門人所講，由眾弟子記錄整理而成。
　　《碧岩錄》的出現，標志著禪宗的發展進入了「注釋」公案語錄的新階段，「文字禪」由此發展到了頂峰，是一部對於中國禪的禪風轉變有深遠影響的著作，被宋代禪們譽為「宗門第一書」，後來該書傳入日本，流行甚廣，日本人「咸視為佛家寶典」。八十年代，日本「碧岩錄之旅訪華團」來夾山朝謁祖庭，題贈「山河跋好姻緣，靈縱今觀夾山寺」的條幅。
　　奉天玉大和尚。明末李自成揭竿而起，推播了明朝，自立為「闖王」，一六四四年四月廿九日入住北京皇朝稱帝，皇帝寶座還未坐熱，兩天後（五月二日）清兵就進了京師，這位新皇帝就走上了「事業盡隨流水去」的下坡路，與清軍和南明軍作戰，節節敗退，後來兵敗夾山，只有脫下戰袍，換上僧袍，一心禮佛，弘揚律宗，法號奉天玉。近年來，史學界對李自成歸宿問題爭論不休，一是「九官山說」，即李自成兵敗後歸宿地在湖北九官山；一是「夾山說」即李自成兵敗夾山出家為僧。眾多史料和出土文物已充分說明「夾山說」是成立的，為眾多史學家所承認。

我國的佛塔傳奇
<<劉賓仁>>

一、印度佛塔傳入我國及其演變
　　佛塔是隨著佛教的東流而傳入我國的。先秦之世，塔字還不見經傳，以後它與我國民族傳統相結合，千姿百態地裝點著中國的山河大地，其數量之多，分佈之廣，規模之大，層級之高，造型之美，在古代建築中堪稱首屈一指。塔起源於印度，原指墳塚，梵文音譯窣堵波、佛圖、浮圖等，意譯為圓塚、方墳、靈廟等。後來略去「窣」字，簡稱堵波，也叫塔婆，最後省去「婆」字，而簡稱為「塔」。它是專門安放佛骨--舍利，或法寶--佛經用的。佛塔一般由塔剎、塔身、塔座三部份組成。佛塔移植於我國時，由於中國樓閣建築的方形平面與印度窣堵波的圓形平面發生矛盾，加以中國的木結構的形式又難以做成圓形平面，所以唐代的建築匠師就創造性地採用了介乎正方與圓形之間的八角形平面，並成為最常見的平面形式。同時相應地將木結構材料改為磚砌。至元明清時代，塔的形狀更發展為十二邊形、圓形、十字形以及內圓外方、外圓內方等多種形式，使用材料方面也發展到石、土、銅、鐵、琉璃等多種，從而顯得更加多姿多彩。
　　中國佛塔建築通常平面以方形、八角形為大多數，層次一般為單數，因單數是陽數，含有傳統的吉祥之意。塔的類別按建築材料可分為木塔、磚塔、石塔、鐵塔等，層次可分為單層或多層；從造型方面又可分為樓閣式、密檐式、瓶形式（藏傳佛教喇嘛塔）金剛寶座塔等等。從材料方面來說，木塔大都建於隋代以前，如元魏時建造的洛陽永寧寺塔是最大的木塔，高三百三十三米，百里以外就能看見，但建成不久就焚毀了。現保存最古，最完好的木塔為山西應縣佛宮寺釋迦塔，俗稱應縣木塔，遼清寧二年（1056）建。塔平面八角形，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，總高六十七．一三米，底層直徑三十米，是國內外現存最古老，最高大的木結構建築。塔建在四米高的兩層石砌台基上，內外兩槽立柱，構成雙層套筒式結構，柱頭有欄額和普拍枋，柱腳有地等　水平構件，內外槽之間有樑枋相連接，使雙層套筒緊密結合。暗層中用大量斜撐，結構上起圈樑作用，加強木結構的整體性，塔建成二百多年至元順帝時，曾經歷大地震七天，仍然巍然不動。塔內明層都供奉有佛、菩薩像，利用塔心無暗層的高大空間精心佈置，以增強佛像的莊嚴，是建築結構與使用功能設計合理的典範。一九九七年七月一日，我國對香港恢復行使主權，山西省黨政領導特製山西應縣木塔模型作為禮物贈給香港特別行政區政府。具有良好的祝願和深刻的意義。
　　唐以後多用磚塔，宋代還出現用鐵式硫璃瓦磚砌成的鐵塔。如開封祐國寺塔建於北宋皇祐元年（1049），平面呈八角形，十三層，高五十四‧六六米。外壁鑲以褐色琉璃瓦，近似鐵塔，故名。因黃河泛濫，塔基已淹沒於地下。塔身用不同形制的琉璃磚砌成仿木結構，檐下配置斗栱，檐上葺以黃瓦，造型宏偉挺拔，儼如擎天巨柱。塔身細部的硫璃磚彫有飛天、降龍、麒麟、菩薩、力士、獅子、寶相花等花卉、人物五十餘種，彫刻精細，神態生動，為宋代硫璃磚藝術的佳作。歷經地震、河患、狂風暴雨等自然災害侵襲，仍巍然屹立，堪稱奇跡。
　　真正以鐵鑄成的鐵塔在湖北省當陽縣玉泉山玉泉寺東一座土丘上，原名如來舍利塔。北宋嘉祐六年（1061）鑄成。塔基用特鑄青磚建成，塔身全為生鐵鑄造，重達五十三‧三噸。塔為雙層須彌座，每層每邊鑄有「八仙過海」、「二龍戲珠」和海山、水波、海藻等紋樣，線條流暢自如。台座八角，各鑄有托塔力士一尊，個個全身甲冑，腳踏西山，托頂塔座，體態剛健，狀極威猛。塔身仿木構樓閣式，八角十三層，高十七．九米，每層均設腰檐平座，置斗栱出檐，在相對四面各設一蓮弧門龕，其餘四面施造佛像及其他紋樣，在角樑飛檐的前端，鑄出凌空龍頭，用以懸掛風鐸。在二層的南、北、東、西四面，分別鑄有塔名、塔的重量、鑄塔時間、工匠姓名及有關事跡。塔體係分段治鑄，逐層迭裝，不加焊接，形體挺拔纖瘦，穩健玲瓏。每值夕陽照射塔身，紫氣金霞，交相輝映，「鐵塔棱金」，蔚為奇觀。
　　玉泉山的鐵塔是我國六大大斜塔之一。它與廣西崇左縣歸龍塔在建造時考慮到江心風力及地基因素，有意傾斜一．五度，以適應自然環境一樣，在鑄造時有意把它鑄成傾斜一．五度。

二、我國的斜塔
　　斜塔是由於佛塔建成後由於各種自然因素而發生傾斜，有的必須施工扶正，有的由於各種物理等因素迄今不倒，形成了奇觀。這裡試舉幾個實例向讀者介紹，並請指正。
　　曾被稱為「中國斜塔之最」的山西太原雙塔寺的東塔文峰塔，座落於山西太原市南效郝莊村南。寺原名永祚寺，因寺內東西雙塔高聳，別具特色，俗稱雙塔寺。明萬曆年間（1573-1619）高僧佛登奉敕建造。現存寺內主要建築，全為磚構。大殿及東西配殿都是無量殿形制，用青磚彫以仿木結構建築，有檐柱、斗栱及瓦檐，彫工洗煉，富麗精巧。大殿為兩檐樓閣式，內置磚彫藻井，玲瓏雅緻，東塔名文峰塔，平面八角形，十三層，高五十四．七米，因塔身嚴重風化，出檐斗栱大量跌落，塔身傾斜令人觸目驚心。最後一次測得塔尖相對移位二．八六四六米，其傾斜率竟為意大利的比索斜塔的三十倍。幾年前進行扶正工程，先施紏偏手術，再對塔基加固。一九八六年八月十六日順利通過波速檢查。強度完全符合紏偏要求。紏偏工作採取現代的「曹時中綜合糾偏法」，最快時一天回落十一厘米。如今文峰塔身正腳穩，已宣告退出「斜塔」行列，恢復昔日風彩了。
　　蘇州雲巖寺塔稱虎丘塔，建在江蘇蘇州虎丘山上。始建於五代周顯德五年（公元959年）。平面八角形，七層。磚建仿樓閣式。從南宋建炎年間至清咸豐十年（1860）曾七次遭火災。頂部和各層檐均毀壞，塔頂鐵剎亦不知去向，現存僅磚砌部份。塔身由底向上逐層收小，外部輪廊有微微膨出的曲線，外壁每層轉角處呈圓柱狀，每面用檐柱劃分為三間，中為塔門，左右是磚砌石櫺窗。柱頂塔橫額，上置斗栱，承托腰部的塔檐，再上為斗栱和平座欄杆。塔身由外壁、回廊、塔身三部分組成。外壁塔門至回廊有一過道，廊內是塔心。八角形，四面開門；從塔門經過道進入塔的中央小室，小室平面除第二、第七兩層八角形外，餘均為方形。塔內各層頂部都用大小斗栱和磚塊挑疊砌成長方形，方形或八角形藻井，構製精美。塔身結構複雜，色彩瑰麗，磚砌部分多模仿木結構形式，有白石灰分和紅黑二色繪製的彩畫，別具風格。橫額枋、壼門、斗栱和藻井等處繪畫，色彩調和，圖案優美，是國內較早的建築彩繪之一。因塔身上下偏移達二．三二米，被譽為「中國的比薩斜塔」。
　　遼寧省綏中縣雙塔嶺雙塔建於遼乾統年間（1101-1110年）。兩塔東西對峙，相距五十米。東塔高約二十四米，磚築八角九級密檐式。塔身八面各有角柱，東、西、南、北四面磚砌淺龕，內置一佛，坐於蓮花座上。佛座須彌式，束腰部彫有馬、象、獅頭、姿態各異。龕上有寶蓋、飛天、銅鏡。東南面左上角和西面右上角有磚彫題銘「遼天祚皇帝」與「宣賜舍利塔」等字，故又名「天祚塔」。二十多年前測量塔身斜度超過比薩斜塔兩倍，尚待扶正。西塔高約十米，為磚築六角實心七級密檐式，結構彫刻部分與大塔基本相同，現存五層檐。
　　上海市松江縣天馬山中峰於北宋元豐二年（1079年）在圓智教寺後建有護珠塔，磚木結構，七級八角形。南宋淳祐五年（1245年）重修，清乾隆五十三年（1788年）遭火災，燒去塔心木、樓板、扶梯、腰檐等也殘缺。以後又有人在磚縫中發現元豐錢幣，於是紛紛前來拆磚覓寶，底層磚身的西半角被拆去大半。今塔側向東南，傾斜度超過比薩斜塔一．五倍，但經歷二百餘年未坍，至今猶屹立於山上，未見扶正和加固。
　　甘肅蘭州市黃河北岸有白塔山、因山頭白塔而得名。崗阜起伏，蟠結城郊，有「拱抱金城」之勢。下有金城、玉迭二關，為古代軍事要衝。白塔建於元代，明景泰年間（1450-1456年）重建。塔七級八面，上置綠頂，下築圓基，通高約十七米。山上一、二、三台建築群，依山勢升高，飛檐紅柱，參差錯落，綠樹叢中，亭榭回廊連屬，四通八達。「風林香裊」牌坊、羅漢殿、三宮殿、迎旭客閣、白塔寺、雲月寺等建築，總面積約八千餘平方米。登臨諸殿閣，可憑欄遠眺日出，黃河九曲，氣象萬千。白塔山原為荒山，解放後引水上山植樹造林，綠化面積約四千五百多畝。今已樹高林密，濃蔭翳目，並已闢為公園。
　　蘭州白塔是城市象徵之一，向黃河一側偏離塔心垂直已達五十多厘米，原因是歷經五百多年風雨剝蝕及坐落在黃土的地基上的緣故。已由鐵道部科學院西北分院的技術人員進行「立正」紏偏工程。由於蘭州白塔是磚結構，坐落在疏鬆的黃土地基上，並且經五百多年的風雨剝蝕，抗拉強度和抗剪程度都非常弱，設計操作稍一不慎，就會損壞白塔形象和質地。技術人員制定了採用掏土加壓與鋼筏托換組合的方式，形象地稱之為給白塔坐上一個鋼墊，整個工程包括設置抗滑樁、錨索、紏偏，建立排水系統等四項。蘭州白塔「立正」後也退出斜塔的行列。我們祝願斜塔日漸減少，祖國美麗的河山上不需要「病態美」！

千年古剎育新秀
<<郁永龍>>

　　在蘇州市西郊的靈岩山上，有一座古樸典雅、雄竣莊嚴的千年古剎靈岩山寺。近代蓮宗十三祖印光大師志承廬山東林寺，再創靈岩淨土風。從此，淨土道風日盛，海內外佛子對靈岩道風推崇備至。
　　蜚聲海內外的中國佛學院靈岩山分院就設在蘇州靈岩山寺內。它位於寺內大雄寶殿回廊左側，校門面對殿後回廊。由已故中國佛教協會會長趙樸初親筆手書的校牌懸掛在校門右側。分院外觀雖不恢宏軒敞，卻頗具古樸莊重的佛門氣度。校園四周由圍墻與外界隔絕，園內屋舍儼然，整潔而靜謐。一批批學僧在此潛心研究研讀佛經，學習文化知識、佛學知識及寺廟管理經驗。一批批畢業僧走出校門，弘傳佛教。
　　蘇州靈岩山寺這座千年古剎，為中國佛教僧伽教育作出了貢獻，一九九九年十二月榮獲「蘇州市宗教界為社會主義兩個文明建設服務先進集體」榮譽稱號。

一、蘇州靈岩山寺淨宗佛學院
　　靈岩山寺這塊佛教淨土，素來注重僧才的培養，辦學的歷史可追溯到一九四五年。那時，寺內就辦過一個「西有研究社」，招收學僧三十名，致力淨土、戒律等佛教經義的研究。任社長的是妙真和尚，講課的法師有寶賢、大乘、化東等。在此基礎上，一九四八年成立了靈岩山寺「淨宗佛學院」，招收學僧四十八名，除研究天台、淨土、戒律等佛教經義外，還開設古典文學課程。妙真和尚任院長、講課的法師有碧林、正念、仁志、證果等。一九五六年，學院又先後招收學僧五十名。這一時期，提倡農禪家風，學院實行半耕半讀制度，半天上課，半天從事農業勞動。一九五八年大辦農業，寺院僧眾，包括學僧，凡有勞動力者均去農場務農，淨宗佛學院就自然地停辦了。
　　靈岩山寺淨宗佛學院培養了一批高僧大德，今中國佛教協會咨議委員會副主席、江蘇省佛教協會副會長、蘇州市佛教協會會長、靈岩山寺住持明學大和尚，台灣妙蓮法師、香港如修、隆平法師等都出自這所淨宗學府。

二、當年趙樸初提議創辦靈岩山分院
　　「文化大革命」十年浩劫之後，誰也不曾想，被冠以封建迷信、麻醉人民思想雅片、毒害青少年身心健康的腐蝕劑與寄生蟲等臭名昭著的佛教，又會再現於現代社會的舞台，並被名正言順地稱為合法的宗教活動。
　　蘇州靈岩山寺一九八○年元旦開放後，「文革」中被下放農場勞動的僧人們先後回到山寺。他們暮年回歸佛門，卻是一則以喜，一則以懮。喜的是從此又能誦經念佛了，懮的是彼此均已是耄耋之年，且體弱多病，山寺將後繼無人。一九八○年秋，中國佛教協會會長趙樸初到蘇州靈岩山寺視察工作，被寺內那良好的道風和獨到的地理文化環境所感染，考慮到當時佛教人才奇缺、青黃不接，樸老當即提議開辦中國佛學院靈岩山分院。這一提議立即得到了蘇州佛教及有關人士的一致贊同。因為這不僅符合佛教事業恢復和發展的迫切需要，而且靈岩山寺作為由印光法師創辦的淨土道場一向道風清純，在佛教界頗孚眾望。明暘、明開、明學、安上等大德遵照樸老的吩咐，立即著手籌備。在獲得國家宗教事務局和中國佛教協會的批准後，分院的領導機構誕生了：中國佛教協會副會長、上海龍華寺住持明暘法師出任院長，中國佛教協會咨議委員會副主席、靈岩山寺住持明學法師出任常務副院長，保持了一個有威望的領導聲望的領導核心。趙樸初會長書寫了「中國佛學靈岩山分院」校牌。一九八○年十二月十日，中國佛學院靈岩山分院正式掛牌並開學，成為「文革」後中國開辦的第一所佛學院。從那天起，她的名字即深深地被鍥入中國佛教的史冊。樸老也曾多次在中國佛學院靈岩山分院講學。

三、兩塊牌子一套班子
　　蘇州靈岩山寺和中國佛學院靈岩山分院看起來是兩塊牌子，實際上血肉並存，相依互助的一個整體。管理上是一套班子，執事法師都兼職不兼薪，待遇相等，無特殊化。分院日常事務由常務副院長明學法師負責處理。分院下設辦公室和監學寮，協助處理日常事務和開展正常教學活動，寺裡指派一名監院具體負責分院工作。這樣，既節約了開支，亦利於管理，避免出現差異和不平均現象。由於是叢林辦學，佛學院亦是叢林的一個寮口（部門），學僧是常住成員之一，不但要遵守佛學院的紀律，同時也要遵守常住的共住規約。這樣統一管理，使彼此工作協調一致，可減少不必要的矛盾。
　　佛教辦學的目標宗旨，和社會學校有著根本性的不同，如何培養學僧樹立正確的人生觀念，掌握佛教知識，激發自度度人的菩提道心，是為重要。中國佛學院靈岩山分院就是稟承這一辦學宗旨，採用這種佛學院和叢林相結合，「學修一體化，學僧生活叢林化」的方式，為培養愛國愛教，學修並進，並能擔負起弘揚佛法、住持聖教責任的人才而努力。這種良性結合的結果在於，首先，在規章制度方面相互補益，更趨完善，有利於叢林和學院的運行與管理。更重要的是，除上課學習外，學僧和常住僧人一樣，上殿過堂，誦經拜佛，過的是典型的叢林生活，不脫離佛教氣氛。而這種氣氛本身是對身心的一種磨練，一種潛移默化熏陶，從古以來，多少高僧大德就是在這種嚴整有序的叢林生活中歷練而出，學僧在課堂裡習理論知識，出了課堂就是更完備的「實踐基地」，學僧學到的不光是書本上的理論，也能結合實際，親身實踐。如此一來，靈岩山寺和靈岩山分院也就不光是經濟上與人事管理上的統一結合，在培養學僧，塑造佛教未來接班人的工作上也融為一體，相得益彰。
　　雖然是兩塊牌子，一套班子，然後卻各司其職，相互協調，不互相夾雜影響。佛學院每天按時上課，念佛堂起香念佛，有條不紊，寒暑無間。每年冬季靈岩山寺舉行精進佛七，以策進行者，一心專念。佛學院學僧亦提前考試，共同參加。學僧在這樣的環境裡學習和熏陶，不僅學到佛學知識，有利於鞏固道心，解行並進，而且也能懂得佛教叢林的制度和規矩，行動、威儀、舉止，符合僧人的要求，分配到寺廟後，就能勝任工作，發揮作用。

四、擇優錄取學僧教學博采多長
　　在全國的叢林和佛學院之中，靈岩山寺和中國佛學院靈岩山分院始終保持繼承著印祖道場的原有道風，好的道風引伸出好的校風，而好校風培養出了好的人才，受到了佛教界人士的仰慕。在每屆招收學僧時，要求報考者有真正信仰、文化水平須達到高中畢業，然後經過嚴格的佛學、古文、中國歷史、時事政治等四門課程考試，在達標者中再擇優錄取。為了使學僧今後真正能獻身於佛教、服從於社會，分院在招生時，嚴格把好生源關。政審、考試合格後，不立即出榜公佈名單，而讓考生在寺內參加雜務勞動，觀察其表現，若有品行不端正，投機取巧，父母不同意出家的，均不接收。未被錄取的或勸其回家或在寺內掛單。一九九八年第十屆計劃招生四十八名，報名九十五名，參加考試的有八十六名，達到錄取分數線的七十二名，然後從高分到低分擇優錄取，但有一名考生雖然考了高分，卻在廟裡表現不好未被錄取，由於分院堅持寧少不濫原則，所以每屆招收的學僧素質較好，年齡和文化程度比較整齊，學習態度也較端正，畢業後受到各地寺廟的歡迎。
　　鑒於全國佛學院沒有統一的教材，中國佛學院靈岩山分院設置的課程有：天台宗、淨土宗、律宗、中國佛教史、語文、時政、中國歷史、書法等。佛學課佔百分之七十，文化課佔百分之三十，每周佛學課為廿二節，其他文化課為十一節，還有勞動課三節，合計共三十六節。每天上、下午各三節，周六下午為勞動課。另外，每天晚上還安排一小時自修。周日休息。
　　師資來源，佛學課主要聘請諸山長老講授或由留院的往屆畢業僧任教。文化課、時政課聘請當地院校的教師兼課。佛學課採用「復講」的方式，並採取提問抽簽，學僧上台「復講」，使學僧鞏固學到的知識。這樣既提高了教學質量，又節省了人力、財務。
　　每屆開學典禮上，明學大和尚所作的開示是別具一格的，其要義是引導學僧深入經藏，悟法明理，知緣起，信因果。教誨學僧要做到居心平實耿直，出言如法誠實，行履篤正守戒。凡靈岩學子當弘揚印光祖風，奉善積德，愛國利生。
　　中國佛學院靈岩山分院的教學博采眾長，遵照大乘佛教的入世精神，院方不定期邀請海內外有一定佛學造詣的法師、教授上山講學。並組織每一屆學僧外出參學，還與美國、新加坡、日本及港台的佛教團體進行學術文化交流。

五、靈岩佛子足遍海內外
　　由蓮宗十三祖印光大師開創的靈岩道風，無不潛移默化地陶冶著學僧的道心，淨化著學子的心靈，使他們虔誠佛教，品行端正，儀表端莊，談吐文明。一屆屆以戒為師，自養自律，精進不怠，友愛相處的學僧組合成的中國佛學院靈岩山分院，一年四季是「幽幽彌陀聲，清清檀香味。歌聲未所聞，影視更無緣。人人重修證，個個求菩提」，真是一方難得的清靜佛地。
　　中國佛學院靈岩山分院創辦以來，春華秋實二十輪，前九屆408名畢業生配到各地從事法務、利樂有情。他們之中有的擔任中國佛協常務理事、有的擔任寺廟的住持、監院、執事或佛學院的院長、講經法師。美國、英國、新加坡、菲律賓、加拿大、香港等地的寺廟也都有靈岩山的佛子。他們在各自的崗位上勤奮工作，愛國愛教、身體力行，受到了當地佛教界的好評。
　　弘法法師--這位中國佛學院靈岩山分院第一屆畢業僧，一九八五年任靈岩山寺監院，同時兼任中國佛學院靈岩山分院副院長的年輕人，憑著他熱愛佛教事業的一腔熱忱，肩負起培養人才、續佛慧命的重任。一九八七年，在靈岩分院第三屆開學典禮上，弘法法師以他那特有的沉著、冷靜、純樸的思想、氣質，堅定的信念、語氣，向全院師生表達了他愛國愛教的思想情操及「莊嚴國土、利樂有情」的崇高理想。弘法法師現任中國佛教協會常務理事、江蘇省佛協副秘書長、蘇州佛協副會長等職。中國佛學院靈岩山分院第一屆畢業僧普仁法師，一九八三年分配到蘇州西園戒幢律寺後，歷任會計、副寺、監院等職，一九九七年榮任西園寺戒幢律寺方丈。他在前任方丈明開、安上法師的培養下，精勤學修，戒行精嚴。他積極協助政府貫徹宗教政策，在弘法利生、管理寺廟、保護佛教文物、支持社會公益事業等方面佔了大量工作，受到了佛教四眾弟子的普遍稱贊，是蘇州佛教界的後起之秀。普仁法師現任蘇省佛教協會理事、蘇州佛教協會副會長兼秘書長。
　　中國佛學院靈岩山分院歷經二十年的歷史，二十個春秋，二十歲的花季，也曾凝聚著多少人的血汗，也曾包含著多少人的摯愛，也曾經歷了多少的困苦與辛酸。是他們--明暘、明學、明開、安上等老法師，在南山親手撫育著他的成長，從嗷嗷待哺到姍姍學步；從童蒙啟迪到幼學知津，無不傾注著他們大喜大捨的慈心悲願。如今，老法師們有的已圓寂，但他們耕耘澆灌的這塊法苑卻是滿園春色，香溢人間。
　　中國佛學院靈岩山分院具有普遍高校宗教專業難以企及的特色，是一所崇實而不講排場，頭銜的蘇州佛教最高學府。願中國佛學院靈岩山分院，在繼承印光大師闡揚蓮宗奧義，弘揚靈岩道風，使佛教僧伽教育未來建設得更加成熟、更加完美。讓我們攜起手來，共同締造美好的明天。

我的人生觀
<<楊　釗>>

營業員要點
　　在成功的企業中，其中一項是服務導向，也就是說靠服務取勝。特別在現代社會中，當人們解決了基本要求以後，也就是在數量上得到滿足以後，往往會追求質量的要求。例如當一個人解決了溫飽以後，會要求不只要食得飽，跟著會要求食得好；衣著方面，不只穿得暖，跟著會穿得美觀；在購物方面，當人們除了購買必需品以外，逛公司又是一種消閑活動，在這種情形下，如何令顧客在可買可不買的心態下，決定購買你的產品呢？首先是產品的顏色、款式、質量、價錢是否令客人滿意，跟著就是營業員的態度了。如果零售店的營業員友善和熱情，便會贏得顧客的好感，從而容易售出貨品，否則便會賣不出去。
　　什麼是營業員的要點呢？其中可歸納為八個字「熱情、主動、微笑、愛語」。
　　熱情，是觀念上認識到顧客是老闆、是朋友、是親戚。對老闆，叔伯長輩要恭敬，對兄姊要恭順，對平輩要友順，對弟妹要有愛心。當顧客進到店中，看看他們與自己平常有關係的親戚，朋友中那個較相像，跟著便幻想她便是自己生活中的那一個人，這樣便能產生一種情。有了情，便容易溝通、相處了，就會表現出「一見如故」的感覺，話題也容易打開了。
　　主動，就是積極與對方溝通，要真正表現出「我們在乎每一個顧客」，不管他們買不買。只有主動，才能贏得顧客的好感，也就是當你見到朋友時，首先伸出你的手，以表友誼，當顧客進來時，驅步上前，表示你的關心，你的友誼。
　　微笑，是展示友善的身體語言，經常想著自己平常開心的事情，想想好笑的「笑話」，想想成功推銷出貨品的成功感，想想明天會升職當店長的喜悅，想想與好朋友相聚的開心時刻……。
　　總之，想一些令自己容易產生微笑的東西，這樣，你就會笑出來，這樣你就成功了。如果你能保持這種習慣，就會笑口常開，成功營業員的稱號就會隨之而來。
　　愛語，是別人喜歡的語言。人總有他的優點和缺點的，千萬別提他們的缺點，認真挖掘他們的優點：你的衣服很美，你的髮型很好看，你真漂亮，你真有眼光，你真懂挑衣服，你真聰明，你真帥！當顧客挑剔貨品時，可以說你真有眼力；當顧客不買衣服時，可說謝謝，有空再來。總之，千萬別逆顧客的意，要順他們的意思，緊記一句話：「顧客永遠是對的」。若真的有錯，錯的是我們。為什麼？因為我們沒辦法令顧客完全滿意，我們沒有做足一百分，想想是不是我們的不足。
　　試試「八字要點」，在平時的工作中實驗，可以為期一個月，看看成功率有多少。以前十個顧客，成功購貨有多少？實施「八字要點」後，成功又有多少？在本子記下，你會發現其中威力的。

關心
　　如果我們進入百貨公司的時候，售貨員要理不理，我們的購買慾會如何？如果在酒樓飯館中，周圍的衛生不佳，服務員態度不好、菜的味道不合、飯又不夠熱，試想一想，這樣的飯館能經營下去嗎？
　　如果我們到銀行存錢，經常要排很長的隊，銀行職員態度又不好，我們是否會考慮到其他銀行去試試？
　　如果一個外國的買家，到工廠去訂貨，工廠的營業員漠不關心，問他這也不知，那也不明，又或說這種款式不能做，那種交貨期又有問題，你估計客人的感受會怎樣？
　　相反地，如果你到另一家百貨公司，售貨員笑臉迎人，見人便打招呼，又或輕輕一聲：「我有什麼可以幫忙」或「隨便看看」，當客人想買服裝時；售貨員馬上讓顧客試試衣服是否合身，顏色是否喜歡；如果太長一點，馬上可以改短；買完貨後，又說聲「多謝」、「有空再來」等。
　　當你到酒樓時，門口有服務員迎上，問：「先生，你們幾位？」當你常去幾次的酒樓，服務員馬上能叫出你的姓名「某某先生」又或「劉先生，早晨」。而酒樓的佈置，既乾淨又舒服。廚房的出品，新鮮而可口；稍有不合適，服務員馬上說「對不起，馬上改換」，飯是熱騰騰的。吃完飯，離開時，服務員總會有禮貌地說「謝謝」。
　　成功的企業，首要熱心，或者說是關心和注重，不只是老闆關心，每個成員也都要關心，悶心自己的企業是否能生存，關心自己的企業是否能長久，關心自己的企業是否有進步，關心自己的企業在社會中能否有自己的地位。關心自己，悶心別人，關心企業，關心社會。
　　心，必須要動，不動之心，人猶如木石，「漠不悶心，麻木不仁」。發動的心，是活力的源泉，若能引發善門，便能產生「善之循環」。而善之循環也就是良性循環。心之善門，為熱心、關心、同情心、愛心、事業心、決心、恒心、一切好的心。……發展至極為最真、最善、最美。
　　試試看，早晨起床，便是新的一天開始，很多有益社會和人群的事讓我去做，很多不如意的事等待我們去解決，很多有趣的事等待我們去參與，很多痛苦的事情準備我們被考驗，生命就是如此富於挑戰，如此殘酷，如此多姿多彩，我們如若能一一闖過，它是多麼的充實，多麼的有意義，多麼的令人懷念！熱愛生命，令我們開啟生命力之門，迎著春風，迎著挑戰，這就是熱心。
　　關心、同情心、愛心，令人類逐步形成一個大家庭。長者，猶如自己的父母、兄姊；幼者有如自己子侄、弟妹，也即是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，視長輩為自己的長輩，視幼輩為自己的幼輩。這樣的企業，這樣的社會，這樣的國家，不是會和諧得多嗎？
　　事業心、決心、恒心，是事業成功之重要條件，要辦事業，一定要有事業心，才能勇於承擔、勇於前進、勇於克服困難，只要立下志向，破釜沉舟，背水一戰，我想是沒有什麼事情辦不成的，這就是事業心與決心。如果持之有恒，堅持到底，這種人，不只能創業，還能守業。
　　千里之行，始於足下，成功的事業與人生，始於關心與注重。讓我們發動，發動那沉寂的心靈吧！每天發動，時時發動，事事發動，成功的人生就會從此開始。

隨筆禪話
<<秦孟瀟>>

談因說果
　　有人認為因果的現象不可盡信，主要原因乃是因為這種事情是偶然的湊巧，而不是必然的肯定。這種說法表面看來似乎很有道理，不過只要仔細觀察並注意求證，便可發現事實並非如此。我們知道，所謂「巧合」或「偶然」都可說是一時的、短暫的現象；但因果報應則不然，它能夠持續十年、八年不等，甚至還有更長的期間。此外許許多多屬於「善報」的奇蹟，也發生在一般公認的「積善人家」，這種明顯的現象難道可以使用「偶然」或「湊巧」來解釋？科學最重視證據，面對這些活生生的證據，又將如何說明？此外我們知道，由於各人的因緣際遇有所不同，因此各種報應的時間，自然也無法相同。正如農夫播種，有些種子（比如蔬菜豆類）往往在短期內便能長大收穫，而有些種子（比如果樹木材），則必須等待五年、十年，或更長的期間才能開花結果，即使同類的種子，在播下後，也常常因為地質、水分、肥料、日光、氣候或其他環境因素的差異，而有不同的生長狀況。因此可知各種報應，「不是不報，而是時間未到」。然而我不能因此就誤認各種報應只是偶然的現象。

矛盾現象
　　有些人不信因果的另一個原因，乃是因為有時發現有些行為沒有報應，或者報應非常矛盾的現象。正如有人說：「好人不一定有好報！奸惡之徒也不一定有壞的下場。」這種人間現象確是存在的，因而有些人利用這類的例證，來指責因果之說的無稽，或「不科學」。然而這種批評實在是似是而非。如果我們進一步來探討，便可發現事實並非如此！道理何在呢？有一位古代禪師說道：「為善必昌，為善如不昌，乃是祖上（或自身）仍有餘殃，殃盡乃昌；為惡必殃，為惡如不殃，乃是祖上（或自身）仍有餘昌，昌盡必殃。」一個人一旦行善，固然應當受到善報，然而在尚未行善，或者是行此善之前（包括前世，甚至更早的過去），如果仍有惡因，而且此種惡報仍未受盡，照理仍然應當繼續承受這些惡報，惡報受盡再接受應有的善報（行惡的報應也應如此），唯有如此才是公平合理的現象。也唯有這種現象，才能作為合理的解釋。為什麼有些人一生下，在尚未具備行善或行惡的能力之前，便分別遭受了各種明顯不同的報應，如貧富不等、智愚不同……乃歸於因果報應也。

禍福自召
　　佛教的因果律，不僅可以解釋一切物質的變化，而且還可以適用於心的變化，及心物合一的變化現象，可以稱為「萬有因果律」，因為一切現象均為「因緣果報」所造成。所謂因是「主因」，緣是「助因」（如水分、土質、肥料等），由因緣和合而生的東西便是「果」（如種子發芽長大，開花結果），因此，諸法因緣生，諸法因緣滅，宇宙人生萬事萬物都是因緣和合才能產生，因緣離散便要消滅或變化。比如說，這份《香港佛教》（這是主因）是由雜誌編輯、電腦排字、印刷工人、發行等（這些是助因）所促成的。如果其中有一種因素發生問題，該《香港佛教》便難與讀者見面。佛經云：「假如百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」意即說，一旦種了因，時間再長也不會自行消滅。此「因」不論久暫，遇緣即生「果」。此外，自作「因」便自受「果」，一切禍福皆由自召，並非天神或上帝賞罰，亦不是「自作他受」或「他作自受」。因此，因果報應是「自作自受」！雖父子至親也不能替代。一個法治的國家，誰犯罪，誰承擔法律制裁，這也是一種「果報」！因果律也是如此，絲毫不爽。

因果報應
　　說到「因果報應」之事，不少人在頭腦中含糊不清。有人說，某某人家祖宗行善積德，子孫便可以得到好報。表面上看來的確如此，然而嚴格說來卻應該修正。較為正確的說法：子孫所以能受福報，乃是子孫過去自種「善因」的結果，與其祖德無關。不過祖宗如能積德，便能感引相同善業者前來相聚，使有福者來為眷屬。反之，祖宗無德或缺德，也必召引同業者為其後嗣，以便承受自己應得的各種業報。所謂「物以類聚」便是如此。不過相聚之後，如果有人思想觀念或行為作風變好或變壞，則其所種下的業因便會與其他人不同，將來這些人的果報，便會與其他家人有所差異。因此「積善之家」雖然「必有餘慶」，然而其子孫如果不再行善，則以後便可能產生「家道中衰」的現象，而無法繼續享受「善報」的成果。因此各種遭遇或報應，可以說俱屬自作自受，咎由自取。為什麼會有「因果報應」，甚至「輪迴轉世」的現象呢（如西藏活佛班禪轉世之說）？這些道理如不研究佛學，是不可能理解透徹的，這不是什麼迷信，而是有著非常深奧的道理。信不信，只好由你自己決定了。

轉識成智
　　我一直認為，知識分子欲想研究佛學，最好是探索法相唯識宗的真諦。它有著完善的思維體系，層次分明，邏輯性很強，它雖是理論化，卻非停留在知識領域內，而是著重在修持功夫，所謂「轉識成智」是也，這與禪宗的「明心見性」和密宗的「即身成佛」，異途同歸，亦即「不二法門」。我們知道，人類的心乃是一切行為的主宰，心所以能發揮各種記憶、認知、和判斷等等作用，從唯識論上說，乃是由於我們的心，主要有八種意識作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。在這八識中，更以阿賴耶識為主體，而以第六意識的活動力最大。前面的五識，也就是我們人身上的五種感官（即眼、耳、鼻、舌、身體皮膚即所謂五根），對於外界所生的種種剌激（如色彩、聲音、香氣、味道、觸覺，亦即所謂五塵），產生的感受。然而這些感受，大都必須藉第六意識的判斷和幫助，才能發生取捨或辨認的作用（例如我們進餐室用膳時，看到食物色、香、味，隨即能判斷好吃或不好吃）。前六種的識是感受作用，而起種種分別，但它並不是「心」！

「心識」與「塵境」
　　在講八識中，尤其要注意第七未那識，它的主要功能乃在產生「我執」的作用，妄執有我，「我」的一切最為重要，其餘都可以加以忽略，因此極易由此產生貪、嗔、痴及殺、盜、淫等等的意念，使人煩惱，而生無邊的苦海。因此又稱為「染污識」。至於第八「阿賴耶識」，又稱為「藏識」，雖然它並不直接造「善」或造「惡」，然而卻能夠將前面六識及七識，對於處境所有的感受，不管好、壞、恩、怨、仇、恨……亦及一切善惡的業因，都一一加以收藏起來，而且不管時間經過一分一秒，甚至百年、千年、萬年，在空間上相隔千里萬里，甚至他方國土，這些所收藏的種種業因，永不雜亂，永不失壞！正如攝影機或錄影機，能將外界及內界所產生的一切感受，原原本本攝錄保存下來一樣，而且將來機緣一旦成熟，就會產生重現回報的現象。正如稻子的發苗成長，乃至開花結果這類因果的歷程，都可以潛伏在每一個所結成的稻子中一樣，這些稻子不管移種何處，或經過幾年，將來只要獲得水、土、陽光、肥料等必備的條件，它便會自動的重新發芽、茁壯、開花、結果！

何謂「含藏識」
　　物質性的「稻種子」可以綿延相傳下去，但不善保藏起來，是會敗壞掉的；而精神性的「含藏識」，是恒久不壞的，除非成佛，所謂「轉識成智」了，則「識」不復存在。通俗地說，由於人在離開軀殼肉體時，第八識是最後離去，將來轉生投胎時，卻是第八識最先來到。佛經云：「來先去後作主翁！」因此也就形成「萬般帶不去，只有業隨身」的現象。由於帶眾生往返六道，接受輪迴，受生死的就是「第八識」，因此它又被稱為「識因」、「識神」、或「總報主」！這也就是一般人所稱的「靈魂」！由於一切眾生均有這種特性，因此有因必有果，有果必有因，這是一種極為自然和難以例外的現象。近幾年來，有許多心理學家對心靈方面作過很多的研究，使我們對於因果現象，獲得更為有力的證明。美國加州大學心理學家海侖萬巴赫，曾經以一千多人作催眠的實驗，結果發現約有百分之九十的受試者，可以「多次重溫前生所見、所聞，而且清晰逼真」。他相信前生的經歷，可以解釋今生許多情感困擾的現象。例如，「前生殺過人的，情緒經常都會有不安的症狀。」科學例證信不信？

惡念巨毒
　　信仰佛教的人，他（她）們從教理中獲得啟示，知道因果循環的道理。不少經常布施的人，雖然不期求獲得什麼回報，然而卻大都毫不例外的覺得，每次行善之後，心情總是顯得比較愉快；這種精神上的輕鬆愉快，事實上便可說是一種極好的回報。一個人如果能夠經常保持這種愉快的心情，身體自然容易變得更健康，病痛與苦惱的機會，也就相對的大力減少。反之，一個為非作歹，有愧良心的人，由於經常感到緊張恐懼，焦慮不安，結果自然也就容易導致各種疾病和意外的產生。近年來，有些科學家實驗，也證明了這種現象的真實性。美國有份雜誌，曾發表了一篇研究報告，題目是「不快的心情造成了毒素」。其內容說道：「在心理實驗室中，顯示了我們人類的惡念，能引起生理上產生化學的變化，而使一種毒素注入血液之中。一個人在心理正常的狀態下，如果向一個冰杯內部吐氣，則其所凝聚的，乃是一種無色透明的物體。然而一旦處在怨恨、暴怒、恐佈、妒忌的心情下，則所凝聚的物體便顯出不同的顏色，倘若加以化學的分析，則含有毒素。」多麼可怕！

根除三毒
　　我曾看過一篇有關的科研執告，是美國威廉博士（曾任食物檢驗局主腦）撰寫的。他在文中指出：「驚嚇和恐怖，能使身上某種液質變成毒素，滲入器官，以致身體組織崩潰，而發生疾病。反之，人逢喜事精神爽！」凡是愉快的心情，純潔的信念，都能使這種液質澄清潔淨，使生理產生變化，而得到健康快樂。如果要問為什麼會有如此的作用？則屬於「明日的科學」。目前，還是一個無法了解的神秘現象。有一位有道行的法師說：「一個喜歡行善的人，由於經常心存善念，因此在外貌上，也大都顯得慈眉善目，和譪可親，與其交談，猶如春風沐浴，感到無比溫馨。」佛家教導人力戒「貪、嗔、痴」，稱之謂「三毒」。佛典云：「一念嗔心起，八萬障門開。」一旦起了嗔恨心，什麼壞事都敢做，殺人放火，無惡不作！有位科學家說，由妒忌所生的凝聚物，往往可在數分鐘內毒斃一頭豚鼠；一個母親在生氣時如給嬰兒餵乳，則嬰兒往往會肚瀉。科學還指示我們憂慮有害人類的健康。反之，快樂的情緒，卻能產生有益人體的化學物質，藉以剌激細胞，生長精力。佛說：「皆大歡喜！」

藏傳佛教知多少
<<鄭有為>>

　　喜瑪拉雅山麓的我國西藏地區，很早就有佛教的流傳。西藏佛教在發展過程中，形成自己的特點，並傳播到其他地區。在國內各民族中，信奉西藏佛教的有藏族、蒙古族、土族、羌族、裕固族等少數民族，此外在漢族中也有少數信奉者。從地域上說，分布於藏、青、甘、川、滇、內蒙古等省（區）。由於它在傳承、經典、信仰方面都與漢語系統的「漢地佛教」不同，我們統稱它為「藏傳佛教」。「喇嘛教」則是民間對它的俗稱。
　　佛教沒有傳播到西藏之前，西藏民眾信奉原始的本教，又名本波教。佛教最早進入西藏是在公元五世紀左右拉脫脫聶贊時期，據傳當時有兩名印度僧侶帶了密教的經典、法器和真言（咒語）等進入西藏，但並未引起藏王重視，也沒有起過任何作用。
　　公元七世紀中葉，吐蕃第三十二代贊普松贊干布（公元629-650年在位）統一了西藏高原各部，建立起吐蕃王朝，創立了文字。本教已開始不適應社會的需要，佛教傳入西藏具備了客觀的條件。在松贊干布時期，佛教從印度和漢地兩個方向傳入藏地。其時尼泊爾赤尊公主和唐宗室女文成公主先後嫁與松贊干布。這兩位公主都信奉佛教，她們入藏時，帶去了佛教的經典、佛像以及其他法物。松贊干布在她們的影響下，皈依了佛教，後來在拉薩建立了大昭寺和小昭寺。由於王室信佛，佛教的偶像崇拜和神權觀念在吐蕃獲得初步流傳。
　　佛教傳入西藏後，曾遭到舊貴族和本教祭師的強烈抵制，多次受到嚴重打擊，甚至被完全趕出西藏，但最終還是取得了勝利。佛教在與本教的長期斗爭中，也吸收、融合了本教的一些教義、神祗和宗教儀式。
　　松贊干布之後的兩代吐蕃贊普因忙於內部平亂和對外征戰，未能顧及佛教，所以這一時期西藏佛教幾乎沒有發展。赤德祖贊（公元704-755年在位）時，再次與唐聯姻，娶金城公主。金城公主入藏，又帶去了漢地佛教的傳統，當時一度有建寺、迎僧、譯經等興佛活動，但信奉本教的權臣貴族以病災為借口，發起驅僧事件，使佛教的發展受到挫折。赤松德贊（公元755-797年在位）年幼即位，大權旁落，崇本反佛的勢力乘機發動大規模滅佛運動。他們發布禁佛命令，驅逐僧侶，毀壞寺廟，乃至把大昭寺改為屠宰場，赤松德贊成年後，先設計翦除了反佛勢力，後又下令一切臣民信奉佛教，並派人前往尼泊爾迎請寂護和蓮華生兩位大師。寂護是印度大乘佛教中觀學派的代表人物，他那一套佛學難以對付本教的挑戰。蓮華生系印度密教大師，他以密法與本教巫師進行斗爭，每戰勝一本教巫師，即宣布本教某神祇已被降服，並封其為佛教的護法神。他又吸取本教的巫術、祭祀等基本儀式，以本教的形式宣傳佛教的內容，成效顯著。公元766年，赤松德贊在西藏建成一座正規佛教寺院桑耶寺。該寺建成後，一批藏族青年正式剃度出家。至此，佛教在西藏已壓倒本教。由蓮華生所帶入的密法修習也已開始傳播。
　　在赤松德贊之後，牟尼贊普和赤德松贊兩人繼續弘揚佛教。至赤祖德贊（公元815-838年在位）時，王室興佛活動達到高潮。其時，僧侶掌握內外軍政大權，行政制度以佛教經律為准。這種狀況再度引起崇本勢力的強烈不滿，同時也激起了平民的憤慨。公元838年，本教貴族發動政變，縊殺赤祖德贊，擁立朗達瑪（公元838-842年在位）為贊普。朗達瑪在位期間，展開了大規模滅佛運動，封閉佛寺，塗抹壁畫，焚燒經典，迫害僧侶。這次滅佛，給佛教以毀滅性的打擊，它標志著西藏佛教「前弘期」的結束。
　　十世紀後半期，佛教在西藏開始復興，是為「後弘期」的開端。
　　公元978年，佛教重新傳入西藏，這時正值藏族封建農奴經濟上升時期，新興的封建主各自為政，割據一方。1042年，印度超岩寺首座阿底峽（公元 982-1054年）大師應邀進藏，弘揚佛法。他除了傳徒授法外，主要致力於調整西藏佛教內部關係，對西藏密教的發展影響極為深遠。大約十三世紀後，上層僧侶逐步掌握西藏地方政權，而佛教則經過不斷發展，最終形成具有地方特色的藏傳佛教。

藏傳佛教的主要教派
　　後弘期西藏佛教先後出現過寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派等獨立教派。
　　寧瑪派是藏傳佛教各派中歷史最久遠的一派。「寧瑪」，意為「古」或「舊」。因為該派僧侶多戴紅帽，所以俗稱「紅教」或「紅帽派」。該派的特點是重密（教）輕顯（教），組織渙散，無正規的學經制度，教派和傳承也不統一。僧侶多從事生產，可以娶妻生子。
　　在清初五世達喇嘛的支持下，寧瑪派一度達到極盛，並開始在前藏地區建立起較大規模的寺院。
　　噶當派是後弘期各教派中較早出現的派別，由阿底峽弟子什敦巴（公元1005-1064年）建立。「噶」意為「佛語」，「當」意為「教授」、「教誡」；「噶當」，意為一切佛語（包括顯、密二教的經、律、論三藏）都是對僧徒修行的指導，該派認為，顯教和密教是相通的，互不排斥的。在修習程序上，則主張先修顯教，再修密教。該派在藏傳佛教中享有教法「純潔」的聲譽。
　　仲敦巴去世後，其三大弟子分別傳法，形成教典派、教授派和教誡派三個分支。教典派注重佛教經典的學習，傳授阿底峽的思想。教授派偏重於師長的指導，注意念咒、供佛和靜修。教誡派側重戒律和修行。
　　薩迦派因其主寺薩迦寺圍牆上塗有紅、白、藍三色線條，所以俗稱「花教」。該派的創始人是貢卻杰布（公元1034-1102年），教主由貢卻杰布家族世襲。自十三世紀中葉到十四世紀中葉，該派在西藏地區佔有統治地位。其第五祖八思巴（公元1235-1280年）曾被元世祖忽必烈封為「帝師」，被召入宮，深受恩寵。後來他又被任命為西藏法王兼藏王，掌握西藏政教大權，自此開創西藏「政教合一」的制度。在他去世後，被封為「大寶法王」。元朝勢力衰落後，薩迦派失去政治依靠，只能偏安一隅，其地位漸為噶舉派取代。
　　噶舉派因注重密法的口授傳承而得名（「噶舉」，意為言傳）。又因該派僧侶多穿白色僧服，所以俗稱「白教」。該派有兩個系統：一是瑪巴爾（公元1012-1097年）所傳的達布噶舉，二是波南交巴（公元1086-？年）所傳的香巴噶舉。
　　後來達布噶舉迅速發展，分出四大支八小支，並曾直接或間接掌握西藏地方政權，對西藏政治影響很深。至明代崇禎十三年（公元1640年），固始汗進藏，噶舉派才失去政治勢力。
　　噶舉派主張顯、密教兼修，要求修習者把自己的思想專注於一境，不起分別，持之以久，進入禪定，然後再觀察安於一境的「心」是在身外還是身內，若能明白此心無處可尋（空）之時，就算達到「空智解脫合一」的境界。該派最高的修法，是所謂「無上瑜迦密」的「雙身修法」（即通過男女修法者交媾的形式去證悟「空性」的道理）。
　　格魯派是在噶當派基礎上建立的。「格魯」，意為善規，表示該派的教義最為完善。因該派提倡戴黃帽，所以俗稱「黃教」或「黃帽派」。這是藏傳佛教中最後興起的，也是最有實權的大教派。
　　格魯派的創始人是宗喀巴（公元1357-1419年），本名羅桑扎巴，生於青海湟中。七歲出家，受沙彌戒，並從頓珠仁欽學習藏文和佛經，十年內在顯教經論和密教儀軌等方面打下堅實基礎。十七歲起入藏深造，在前後藏各地投師求法，廣泛學習西藏佛教顯密各派的教法，取得很高造詣，而且對因明、聲明、醫明等也頗有研究。廿七歲受比丘戒。
　　宗喀巴在西藏學習期間，逐步形成自己的宗教思想體系。他以印度大乘佛教中觀學派為正宗，綜合西藏各教派流行的顯、密教法，在吸收噶當派教義的基礎上，進行了「宗教改革」。
　　當時藏傳佛教各派戒律廢弛，教風敗壞，上層僧侶享有特權，他們飛揚跋扈，生活放蕩，引起民眾的強烈不滿，逐漸失去宗教的號召力。所以，宗喀巴的改革，從整頓戒律入手。他要求僧侶嚴格遵守戒律，獨身不娶，脫離生產；主張強化寺院的組織和管理制度，僧侶必須常住寺院。這些措施，得到封建領主和地方政權的支持。
　　一四○九年，宗喀巴在拉薩大昭寺召集了一個大規模的全西藏佛教徒祈願法會。這是一次不分教派和地區的佛教大會。通過大會，奠定了他作為西藏佛教界領袖的地位。同年，宗喀巴在拉薩以東的達孜縣興建甘丹寺，標志著格魯派的正式形成。除甘丹寺外，格魯派後又相繼建立哲蚌寺、色拉寺、扎什倫布寺。隨著勢力的擴大，格魯派逐漸由西藏向其他地區傳播，並作為藏傳佛教的正統教派，一直延續至今。
　　由於格魯派禁止僧侶娶妻生子，為了解決宗教首領的繼承問題，他們採取了活佛轉世相承的辦法。
　　所謂「活佛」，在西藏佛教中，是指在宗教修行方面取得較高成就，能夠根據自己的意願而轉世的人。活佛轉世過程大致為：一位活佛逝世後，按照他生前提供的線索，或由寺院上層通過占卜、降神等儀式得出的線索，在指定範圍內去尋找符合條件的嬰孩即「靈童」，經過某種宗教儀式對靈童加以確認之後，他便在寺院中繼承原活佛的宗教地位。

燒紙迷信幾時休？
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　　現今全國各地仍然還有不少寺院，盛行焚燒錫箔、紙錠、冥鈔等五花八門的迷信物品。尤其在舉辦水陸法會、佛七、禮懺大型佛事超度亡靈之時，則變本加厲，大燒特燒起來，剎那間，煙霧彌漫，火光沖天，把清淨莊嚴的道場，搞得烏煙瘴氣不成體統。這種不良狀況的長期存在，嚴重玷污了佛教的光輝形象。有首打油詩可以為證，詩曰：

　　「錫箔元寶到處有，
　　燒紙迷信幾時休？
　　冥鈔薰得令人醉，
　　錯把佛寺當銀樓！」

　　造成如此尷尬局面，當然「冰凍三尺」決「非一日之寒」。縱觀歷史，東漢肇始，逐漸加劇，明代以降，至清乾隆尤盛。千百年來，社會上燒紙迷信習俗，滲入佛教內部，目前，已經到了不可收拾的地步。
　　蜚聲中外的著名高僧印順導師早年在《切莫誤解佛教》一書中明確指出：「古代中國祭祖時有焚帛風俗，燒一點綢緞給祖先享用。後來為了簡省，就改用紙來代替；到後代做成錢、元寶、鈔票，甚至扎成房子、汽車來焚化。這些都是古代傳來的風俗習慣演變而成，不是佛教裡面所有的。」「佛法裡並沒有這些。」
　　當時中國佛教協會趙樸初會長也曾經說過，佛教反對燒紙迷信，天主教、基督教、伊斯蘭教也反對；而佛教，因為某些人爛慈悲，迷信品卻能肆無忌憚地送入寺院，沒有把好關，等到問題成了堆，就招架不住了，面對現實，束手無策。
　　燒紙產生的精神污染和環境污染都十分嚴重，前者的損失，根本無法估計，千千萬萬的善良而被迷惑的群眾，沉淪在愚昧的迷信狀態中，斷了慧命，對真正的佛法很難接受。後者，即對生活環境的污染影響極大，空氣污染，使人們深受其害，危及身體健康，危及寺院建築，減損建築物的壽命。
　　再從經濟上簡單算一筆帳，若以每個省每一年燒紙六十噸計算，全國共有三十三個行政區（相當於省），每年共燒紙一千九百八十噸，每噸以四千元價格計算，共浪費人民幣七百九十二萬元，百年燒紙累計，則要白白浪費七億九千二百萬元。從東漢開始，一直燒了一千八百多年，僅按上述較為保守的燒紙數據推算，浪費價值，竟達一萬四千二百五十六個億，實際數字，還遠遠超過此數，確實令人觸目驚心啊！
　　如果把這些浪費的巨額款項，用它來建造中型佛寺，每個寺院只要花一千五百萬元就夠了。一萬四千二百五十六個億，可以建造九萬五千零四十座佛寺，真是不算不知道，一算嚇一跳啊！
　　由於燒紙容易引發大火，歷來很多高大雄偉、金碧輝煌的莊嚴佛寺，竟因此毀於一旦，多麼可惜可嘆！據史料記載，現在宋代所建的寺院，大多為重建，真正能夠保存至今的，為數己經不多，極為罕見了。所以水火無情，應該提高警愓，防患於未然才是。
　　究其燒紙的原因，乃超度祖先而起，目的是為了死人。據當代高僧淨空法師說，郭子儀平息「安史之亂」後，統治者為了追悼戰爭中犧牲的軍民，在各個戰場建立開元寺，延請高僧誦經、禮懺，舉行盛大法會，以示追悼之意。因為是開元年間建造的，故均名開元寺。以後老百姓學習這種形式，用來超度祖先，逐漸演變，至今已經完全變質。原來紀念戰爭中死難軍民的追悼會，卻變成了超度祖先亡靈法會，燒紙迷信邪風，也隨著盛行起來。
　　外道根本邪見之一--常見，錯誤認為，人死後一定變為鬼，否定六道輪迴和因果業報，把祖先統統當作鬼來祭祀，於是產生燒紙當冥錢供鬼享用，賄賂鬼卒等錯誤的想法和做法。
　　有人還錯誤地認為，「如果不搞燒紙，豈不斷了鬼的財路？」實際上這種論調，即是始終迷信「燒紙一定可以當冥錢用」的翻版。試問，我國漢代之前，很少燒紙或不燒紙，那末當時的鬼道眾生，是否是經濟上沒有收入，生活無著？外國人死後，從來不燒紙，那些外國鬼，也豈不是都變成身無半文，衣食艱難的窮鬼嗎？
　　事實上，燒紙是絲毫沒有用的。《覺海慈航》指出：「佛教的經典裡，不說焚燒燒錫箔、紙錢、冥器可以給鬼使用，或者可為生人存庫，活著的人預先燒些錫箔、冥器之類，存到陰間的倉庫裡去，這是中國人的習俗，自從漢朝喪葬瘞錢，在喪葬的時候，埋一些金錢和物品到墳墓裡去才開始演變而來的。因為佛教不認為人死以後一定去做鬼。鬼只是六道眾生之一。人死了之後，說不定能生到其它五道中去。佛教更不相信經過焚燒的紙扎冥器、錫箔、紙錢能夠供鬼使用。」
　　鬼道眾生是不需要燒紙當冥錢用的。所謂「燒紙能作冥錢用」，「念佛、誦經、禮懺也能作冥錢用」的說法，純屬迷信者毫無根據的憑空想像罷了。誤以為人道與鬼道一樣，「人世間需要用錢，鬼道中也必定需要用錢」，正因為思想上存在這種根深蒂固的烙印，所以患病或臨終時，精神恍惚，胡言亂語，就有種種迷信的幻覺現前，例如要經要佛要錫箔當冥錢用等等，此乃妄心牽引所致，不足為怪。
　　有人問，「佛教禁燒金銀紙箔，因人事或結緣，燒少許可否？」這個問題，應正確認識：佛教禁燒金銀紙箔的原因是，人死後由自己所造的業而輪迴六道，並非由外在所燒的金銀紙箔就可以解決死後的問題，認清這一點後，也不須為了人事或因結緣而燒少許。
　　按照佛教因果律來說，由於各人所造的業因不同，其果報自然迴異。並非以燒紙的多寡，衡量福報的大小。迷信燒紙，完全與因果規律背道而馳。
　　還有一種更為錯誤的說法，「燒紙普利十方布施孤魂野鬼，總可以吧？」緊緊抱住「燒紙有用」的迷信觀念死不放鬆，固執已見，這是萬分危險的。因為燒紙、念佛、誦經、禮懺當冥錢用，即是謗佛謗法謗僧，增加惡業，增加貪欲。必須嚴肅明言：貪得無厭，財欲膨脹，貪為墮入鬼道之因；堅持邪見，反對正信的嗔火熾烈，為墮入地獄道之因；不明事理，糊裡糊塗謂之痴，痴為墮入畜生道之因。「一失人身萬劫難復」啊！千萬慎之，千萬戒之，才能免墮三塗之苦。
　　江潀民主席指示，要「全面正確地貫徹執行宗教政策，依法加強對宗教事務的管理，積極引導宗教與社會主義相適應。」隨著宗教政策的進一步落實，政府批准開放的佛教寺院不斷增多，依法加強管理，是當前一大課題，而積極引導宗教與社會主義相適應。又是一項極為重要而亟需搞好的工作。但是眼下某些開放寺院，由於管理上的失控，任其自流，大搞燒紙等迷信活動，大肆宣揚神漢巫婆式的歪理邪說，把中國固有的社會迷信習俗，胡說成是「佛教的傳統」，導致一般不了解佛教的社會人士，誤解佛教，把佛教與迷信劃上等號，混淆了宗教信仰和封建迷信的界限。
　　在政府批准開放的佛教寺院大搞燒紙等封建迷信活動，確實與社會主義不相適應，必須引起宗教管理部門和各級佛協有關領導的高度重視。

淺說水陸法會
<<達　文>>

　　水陸法會是佛教寺廟中所舉行的大型佛事活動，它的全稱是「法界聖凡水陸普度大齋盛會」。有的叫水陸道場、水陸齋，因為這種佛事是以供飲食為主，為超度水陸一切亡魂而設。水陸法會所要達到的目的有三點：一是對先亡者祖先幽靈所作的追善菩提，二是將此功德回施主自身及其眷屬，得以延壽增福，三是救濟六道眾生普超三界。
　　水陸法會的緣起，據《釋門正統》中記載：相傳梁武帝夢見一位神僧告訴他，六道四生受苦無量，為何不作水陸齋普濟他們？這是所有功德中最大的功德。但該如何普濟法，梁武帝問了許多僧人，他們都說不知道。醒來後，梁武帝又問寶誌禪師，禪師建議他廣尋佛教經論，將會有個結果。於是，梁武帝把許多貝葉經搬到法雲殿，早晚披覽，經過三年時間，撰成水陸儀文。隨即在金山寺依儀修設。親臨法會，並詔僧祐律師宣讀儀文。這是水陸法會的肇始。
　　又據《佛祖統紀》卷三十三載，水陸法會經周、隋變亂後不再實行，唐高宗咸亨中（670-673年），西京法海寺神英禪師夢中受異人指點，得到梁武帝所撰儀文，水陸齋會流行天下。宋神宗熙寧中（1068-1077年），東川楊鍔根據梁武帝儀文，撰成《水陸儀》三卷，盛行於世。元祐年（1093年），蘇軾為亡妻宋氏設水陸道場，撰《水陸法像贊》十六篇，稱為「眉山水陸」。南宋時，史浩路過金山，見水陸法會之盛，乃施田一百畝，作《儀文》四卷，四時啟建水陸大齋，稱為「北水陸」。南宋末，志磐又根據史浩的《儀文》續成《新儀》六卷，稱為「南水陸」。由此可見，水陸法會是宋代興盛起來的。
　　元代和明代對水陸法會都極為重視。明代的袾宏見「北水陸」儀文前後錯雜，施行時也隨意變化，於是取「南水陸」儀文重加訂正，成為《水陸修齋儀軌》六卷。清代的咫觀又撰《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷、《法界聖凡水陸大齋法輪寶懺》十卷。現在通行的清道光間儀潤匯集袾宏訂正的《水陸儀軌》。
　　水陸法會有三大特點：一是時間長，多則四十九天，少則七天，最少也得三天。二是規模大，參加的僧人可多達千人，一般需要三兩百人，起碼不得少於七八十人。三是法事全，凡佛教各種常見法事無不包括在內，還要懸掛多則兩百餘幅，少則一百二十幅「水陸畫」。這些畫需要寬敞的大殿才能掛得下，因此，舉辦這樣的法會，非大寺廟莫屬。
　　「水陸畫」可分為三類：一是佛教系統的諸佛菩薩、諸天、明王、羅漢、護法神等。二是道教和中國民間神祇，如三清、十二真君、五岳、二十八宿、列曜、六丁六甲、八仙等。三是佛道和民間信仰並已漢化的龍王、閻王、六道中的畜生、餓鬼和其它鬼魂等。
　　在法會上懸掛「水陸畫」中的某些畫幅，就是代表要召請的某些「尊神」。再經下面所述的某種儀式，被請到的就光臨。法會後再恭送，送畢，將畫幅取下卷好下次再用。這是一種專用的佛事人物畫，平時不能掛，更不能拆開單幅掛。
　　水陸法會的道場會為外壇和內壇。外壇多設於環繞大殿或法堂的廂房配殿中，是念佛誦經的壇場，遠不如內壇熱鬧，僅為法會烘托氣氛。內壇多設於寺廟中心的大殿或法堂，是法會活動的主要壇場，前來觀看的人特別多，現將外壇和內壇的情況具體介紹如下。
　　外壇六個場壇安排的內容和形式：
　　大壇，由二十四位僧人拜誦《梁皇懺》，所以又叫「梁皇壇」。此壇上掛釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、彌勒佛像，均有菩薩、羅漢等糓侍，兩側掛護法四天王像，後面掛十殿閰王及判官像。主壇供上述三佛和觀音菩薩、城隍老爺牌位，壇前安置讀經用的經台和香、花、水、果、燈等供品。
　　 諸經壇，由七位僧人諷誦諸經。此壇後上方掛與大壇相同的三尊佛像，兩側掛護法神像。主壇供觀音菩薩立姿塑像，並置四個經台。
　　 法華壇，由七位僧人誦《法華經》。此壇後上方掛以觀音菩薩為中心的諸大等覺位菩薩像，主壇供千手觀音立姿塑像，並內置有《法華經》的經函。
　　 淨土壇，由七位僧人誦「阿彌陀佛」名號。主尊為阿彌佛立姿塑像，後掛極樂淨土圖。此壇兩側墻壁上，張貼有許多黃紙寫的蓮位牌，其文為：
　　佛力超荐□□□□□□生蓮之位
　　　　　　　　　　陽世□□□
　　 華嚴壇，由兩位僧人閱《大方廣佛華嚴經》。此壇主尊為毗盧遮那佛，兩側為文殊、普賢二菩薩。主壇上還供內藏《華嚴經》的經函，經台上置誦經的經卷。
　　 瑜伽壇，即施食壇，僅供夜間施焰口時使用，僧人由各壇臨時抽調。
　　有的水陸法會不設瑜伽壇，而設藥師壇。此壇兩側墻壁上，張貼有許多紙寫的「消災條」，上書「佛光普照□□□□長生祿位」。壇上要點二十九盞油燈，並有六個經台，供誦讀《藥師經》之用。
　　另設監壇一名，指揮內外壇一切事宜，相當於現場調度，名額計算在外壇內。以上外壇人員共四十八名。
　　內壇的活動主要有灑淨、結界、遣使發符、請上堂、請下堂、供上堂、供下堂、奉浴、授戒、施食、送聖和放焰口等，道場按七天進行：
　　第一天，大殿左前方樹起「修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶幡」。三更時對外壇「灑淨」，即遍灑法水並誦咒，使之成為淨土。四更時對內壇「結界」，即誦咒施法，使內外壇均與外界隔絕，不受干擾。五更「遣使發符」，即派遣鬼使神差發符，上呈佛、菩薩及所有天神，石召六道眾生，請大家都來赴會。
　　第二天，四更時「請上堂」，「上堂」是能施法力超度眾生的諸佛、菩薩、羅漢、明王、諸天及道教神仙等。其請法，即是在念誦聲中，恭恭敬敬地將這些「上堂」畫像懸掛起來。五更「奉浴」，即安排盛有香水的浴盆，象徵性地為請來的諸位「上堂」沐浴，以便齋戒。
　　第三天，四更時「供上堂」，即請諸位「上堂」正式臨壇開會。辦法是：在畫像下設供桌，桌上設名號牌位明及燈、香、花、果等。正中供桌上方，中掛毗盧遮那佛像，左掛釋迦牟尼佛像，右掛阿彌陀佛像；供桌前安置四個法台，台上放磬、鈴和經典等。座上為法會四位主持人：主法、正表、副表和齋主。五更「請赦」，即請神佛大發慈悲，使齋主之先亡父母及六道眾生脫離地獄諸苦難。午時設齋，請包括雲水僧在內的所有僧人就齋，名為「齋僧」。
　　第四天，三更時「請下堂」，也是用掛畫的方式，把居住在地面、水中的神靈和待超荐的六道眾生請來。四更時「奉浴」。五更時「說戒」，即說明此會遵守的戒條。
　　第五天，四更時僧眾合誦《信心銘》。五更時「供下堂」。午時齋僧。
　　第六天，四更時主法親祝「下堂」。午前放生。
　　第七天，五更時普供「上下堂」；午時齋僧；未時迎「上下堂」到外壇；申時「送聖」，即將法會的文告、符牒一律焚燒，為「上下堂」送行。法會就此結束。

中國素食史話
<<白衣>>

　　談到中國素食的起源，可以追溯自原始社會採集、農耕的活動，像我們的祖先神農氏就曾遍嘗百草。這些藥草不僅可以入藥，也供食用，經過上萬年的挑選、試驗、培育，漸漸累積成如今豐富的食用植物資源，成為我們寶貴的財富。
　　道家清修養性，極重視齋戒，認為素食為養生之道，且有助於修行。儒家倡導仁愛的思想，孟子有言：「聞其聲，不忍食其肉。」證明中國古代的哲學家對於素食是抱持遵行或提倡的態度的。
　　有人認為，素食的起源或與佛教的傳入有非常密切的關係。實則釋迦牟尼始創佛教，帶著弟子沿門托缽，並沒有什麼葷素的飲食禁忌。最早的佛教教義也沒有規定絕不能食葷。釋迦牟尼《四分律》即言，可食「不見、不聞、不疑為我而殺之肉」，也就是說佛門弟子不可蓄意吃肉，但若動物非因我而殺，「借光」吃肉是可以的。
　　考諸史籍，南北朝劉宋時期的《梵網經》雖曾明確規定「不得食一切眾生肉，食肉得無量罪」，「不得食五辛」，但是真的遵行這兩則戒律的並不多。中國佛門真正倡行食素，應是始自梁武帝蕭衍。天監十年（公元511年），梁武帝召集眾沙門，作《斷酒肉文》，立誓永斷酒肉，並昭告天下沙門嚴守此一戒條。由此至唐朝，佛門素食遂成了風氣。
　　縱觀中國歷史，素食也有很多是因為物資匱乏，肉食對廣大百姓可望而不可及，不得已之下只好食蔬，而非自願食素。至於真正的素食主義者，他們有肉不吃則是為了提倡素食，是出自本願、經過選擇的。因此同是素食，出發點卻並不相同。在素食世界中，我們可以看到佛教徒不殺生的慈悲之心，林園高士的淡泊之志，還可以看到席豐履厚者為了健康，為了嘗鮮等種種不同的茹素理由。
　　人們基於對健康長壽的渴求，無論中外，都將一日三餐作為研究的重點。據中國的《周禮》記載，當時的醫學可分為食醫、疾醫、瘍醫、獸醫四類，將飲食納入醫學的範疇加以研究。中國素食理論的發展，當然也不例外。
　　中國最古的醫籍《黃帝內經》，其中的《素問．臟氣法時論》就曾記載：「毒藥攻邪，五穀為養，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補益精氣。」這段文字明白指出，在食物的四大來源裡，穀類、瓜果、蔬菜就佔了三類，可見素食的重要性。而北魏賈思勰的《齊民要術》，則是一本記載農藝、畜牧、蠶桑等民事的書，其中也討論到素食問題。
　　唐代佛教鼎盛，素食之風大行，不僅信奉宗教長年吃齋茹素者眾，關於這類飲食、食療的研究也極為蓬勃。醫學家孫思邈曾經針對飲食與健康的關係，提出「善養性者，常須少食肉，多食飯」的飲食觀點。此外，諸如食經、食方、食法之類與飲食相關的著作甚多，素食的研究更在其中佔據了重要的分量。像孟詵的《食療本草》所記載的二百多種食療材料中，素食就佔了半數以上。
　　除了素食理論的精進外，唐代還發展出許多新的素食材料，更有象形素菜的製作。宋代孫光憲的《北夢瑣言》，所記皆唐末五代軼事，其中就記載著唐朝侍中崔安潛信奉佛教，不吃葷食，請客時用染色的麵和蒟蒻做成十分逼真的豬肉、羊肉食品。
　　及至宋朝，素食似乎不再是百姓不得已的選擇，而是人們喜好的飲食方式之一。不論北宋的汴京、南宋的杭州，都有專營素食的店鋪。宋吳自牧所撰《夢梁錄》中所記述汴京就有上百種不同的素食，林洪的《山家清供》、《茹草紀事》和陳達叟的《本心齋蔬食譜》等則是有關素食的重要作品。元代忽思慧的《飲膳正要》更對素食的烹飪、品類及原料作了深入的研究。
　　到了明、清兩代，素食又有進一步的發展，寺院素食、宮廷素食、民間素食三大系列並臻完備，風格各異。宮廷素菜精緻奢華，清宮御膳房專設有素局，能製作二百多種素菜；寺院素菜十分考究，各種素材均可入饌，還有佛菜、釋菜、福菜等特別的稱號；而民間也有各地著名的素菜館，廣受大眾歡迎。
　　袁枚的《隨園食單》、薛寶辰的《素食說略》是這一時期有名的素食食譜，記載了上百種蔬素菜品的做法。薛寶辰篤信佛教，絕對擁護素食，他甚至認為肉食者都是昏庸之徒，凡品德高尚、淡泊明志的人，無不食素。明、清時期還有其他兩百多種著作，從素食與養生的關係為出發點，主張少吃葷食，力倡清蔬素食。顧祿作過這樣一首詩：「綠蔬桑下淡煙拖，嫩甲連勝雨又過；試把菜根來大嚼，須知真味此中多。」他認為茹素可使人神志清明、回歸自然，可說是慈悲、健康之外另一種境界的追求了。
　　現代的中國素食不但彙集前人各派素食的優點，同時由於科學進步，物資流通，汲取了異國的飲食文化，再加上環境保護意識的興起，素食之風不但方興未艾，更將以嶄新而多樣的面貌展現在世人面前！

世界佛教動態

【香港】

愍生法師紀念基金會
暑期兒童佛學班

宗　　旨：透過活動認識佛法，從而培食樂觀進取之精神，開拓智慧人生。
內　　容：學佛行儀、兒童佛曲、團體遊戲及手工藝等。
對　　象：六歲至十二歲之兒童。
上課日期：7月15日至8月19日（每週一堂，一連五講）
時　　間：逢星期六下午3-5時（請在上課前十分鐘到達）
費　　用：學費全免，報名費$50（支票台頭：愍生法師紀念基金會）
報名手續：請到本會或附回郵信封來函索取報名表格。
上課地點：北角英皇道370-374號振華大廈13樓B室
電　　話：2881-0339
傳　　真：2882-7983
備　　註：8月12日因場地調配關係，是日課程暫停。

趙樸初居士追思讚頌法會
主席覺光法師致悼詞

　　香港佛教界人士今天同在這裡，悼念一位可以稱是香港佛教親密的導師。這位就是我們大家一向敬重的，全國政治協商委員會副主席、中國佛教協會會長趙樸初老居士。
年高德邵的樸老，與香港以至海外各地佛教緇素大德，在公誼私誼有很深遠的交往，大家對他的道德文章、佛學修為，非常敬重。
樸老為國家為人民，建下不少汗馬功勞，在佛教方面更是護法龍象。他作為一個全國佛教的領導，在國內經過被文革破壞，各省各地的佛寺道場，遭受廣巨摧殘後，幸得國家三中全會十一屆會議決定，恢復宗教落實，樸老即宵旰勤勞，馬不停蹄，穿州過省，為各地佛寺重建規復而奔走。十數年間，國內佛教得呈生機，迅速恢復，事實上是得自樸老大力支持，和親自策劃的功勞，方得成功實現。
香港在未回歸祖國前，樸老對香港佛教即已備致關懷，因為他認為香港居於華洋交處之間，是中國與國際佛教聯絡通道，有助於中西文化交流，他以一腔熱誠和香港佛教交往，在各方面給予協助。七○年代間，經過他的安排，送贈香港佛教「龍藏」大藏經珍本，八○年代展開協助香港興建寶蓮寺天壇大佛，九○年代支持香港佛教爭取佛誕公眾假期，以至近多年來，協導籌建志蓮淨苑仿唐寺殿，和協助香港迎請佛牙舍利瞻禮大典，無一不是促使香港佛教，更加發揚光大。
樸老的盡形壽、獻身命，為佛教弘揚工作，年登九十三高齡亦無少懈，這種精神是我們後學的典範。他現在雖然離開了塵世，但他的精神是永在的，而他對香港佛教的功德因緣，我們是永遠感謝和懷念的。樸老慈悲，我們祈願著您早日乘願再來，再造福於娑婆眾生，阿彌陀佛！

寶蓮禪寺智慧法師
對筏可紀念中學發展的建議

候任教育統籌局局長羅范椒芬太平紳士：
溯自一九七八年，寶蓮禪寺及本人鑑於當時大嶼山區未有設立中學教育之學校，便協助政府在大澳成立大嶼山第一所中學即佛教筏可紀念中學，以扶助發展大嶼山區之中學教育，是大嶼山區之唯一中學學校，而當時本區已開設有九間小學學校存在。
及後，政府在梅窩成立南約中學，近期又在東涌市區成立四間中學，而本區小學學生人數並無增加，尤其在大澳區，現時之小學只留存兩間，即大澳學校及永助學校，故本區升讀中學之學生人數，自然更為縮減。
本校是大嶼山區內應盡力保持存在之一所中學，以方便本區居民子弟求學之需要，由於政府政策造成資源分配不均，除區內人口減少外，更在大嶼山島上陸續開辦了多間中學，使本校學生人數不斷減少，由最高峰期之千餘學生縮減至目前之二百餘人數，故每年屢被分區教育署要求縮班，如此發展下去，本校將有停辦之虞，由此浪費筏可紀念中學之龐大資源，並非上策，因此，本人有下列之建議：
佛教筏可紀念中學之校董會，曾於六月十六日之會議席上，本人提出下列建議，經得全體校董支持，大澳鄉事委員會李志峰主席亦贊同，就是將筏可紀念中學之現址，發展為教育中心，設立有幼稚園、小學及中學之學校，以配合政府將來一條龍之教育政策，可以培養本地學童從基本教育至升讀中學之方便，亦是嚮應政府未來教育之理念，由幼稚園、小學至中學之教育，均由本校之師資連續施教，相信可提高學生之成績及教育之質素，希望教育當局對本人之建議，予以考慮及指導。

耑此，敬祝
鈞安

離島區議會議員　　　　　　　　　　　　　　
香港佛聯會常務董事兼學務委員　　　　　　　
大澳鄉事委員會副主席　　　　　釋智慧M.B.E.
寶蓮禪寺監院　　　　　　　　　　　　　　　
佛教筏可紀念中學校監　　　　　　　　　　　

奪《便利》名校選舉榜第二位
長洲佛教慧因法師紀念中學

　　「慧因中學」於早前「家庭與學校合作事宜委員會」出版的《中學學校概覽》被列為四十四間增值學校之一（成績有進步的中學），復又奪得本港一份雜誌舉辦的 --《便利》名校選舉榜第二位，「慧因中學」師生高興之餘，也感到很意外。「慧因中學」姚副校長表示：「我們奉行全人教學，即學術、體育並重的方針，本校獲得如此進步成績，大家都很開心！」
此外，該校學界體育成績輝煌，曾奪田徑、足球、藍球學界冠軍；又曾於去年學界英語比賽名列前茅。最特別的是「慧因中學」創先河讓學生參與修訂校規，其民主精神，《明報》也曾作報道，希望「慧因中學」師生能繼續努力。

【大陸】

靜安寺僧人朝禮九華山

　　此次行腳，我們是要學習地藏王菩薩「地獄不空誓不成佛」的大願精神，到九華山地藏王菩薩的道場朝禮聖跡。古德先賢們早就為我們做了很好的榜樣。我們今天的條件比過去的他們不知好了多少倍。「飽暖思淫欲，飢寒發道心」如今社會的佛教，條件好了，道心菩薩反倒少了，就是這一個原因。佛教要在當今社會中生存發展，就是要有菩薩的大願心，所謂毗尼能使正法久住於世，苦行亦能使正法住世，我們生存當今的社會中，當然不能如古德先賢們那樣整年累月的在外行腳，但是我們可以發揚他們的那一種精神。今年是新世紀的第一年，也是佛教在當今黃金時代最好的時期，我們應當學習古來大德們行腳的苦行精神；學習善財童子五十三參的事例。現在交通發達了，誠然可以以先進的交通工具來達到我們朝禮名山，菩薩道場的目的。但那是大家都可以，也是能夠達到的。全國都知道上海經濟條件好，可出家人的道風就成問題了，我們要以我們的這一行腳行動來證明上海佛教也是有希望的，我們生存在佛教寺院中，依十方善信的布施給我們以豐裕的生活享受，如我們沒有出家人的道風，沒有出家人的典範，沒有佛菩薩大願渡生的精神，那我們是難以抵消檀越們的供養的。所謂「寸香能消斗金」那是說有道行的出家僧人，能以他的道德，抵消信眾們的供養。而我們如只知享受，而不知為人天師表，為後來者做出模範，那也是妄為出家比丘，也是佛門之寄生蟲。
「不愁沒供養，只怕沒道心」，寺院沒道風，僧人沒道心，寺院僧人的社會形象將樹立不起來，人們對之印象也會逐步淡化，所以我們發心行腳九華，重振道風，有名有實，讓信眾們重見佛教的希望，讓靜安寺光輝起來。

【台灣】

玄奘學術研究院日夜間部暨海明佛學院
八十九年度秋季班招生

一、宗旨：秉承中國僧伽典範，造就德學兼優、解行相應之弘法人才，以發揚中國佛教文化。
二、本院特色：
１.提倡國際性的佛教學術研究。
２.學院基礎教育與寺院生活教育融合。
３.生涯規劃與生命潛能之激發。
４.普遍性與個別性的教學兼具。
５.電腦資訊教學。
三、教學課程：
１.基礎佛學：包括文獻、法義、律學、教史、典章制度、人文社會學。
２.威儀教相。
３.梵唄教學。
４.禪修訓練。
５.行門課程--觀音法門。
６.特約講座。
７.影視教學。
８.課外參訪。
四、學制：海明佛學院修學年限三年；玄奘研究院修學年限二年。
五、在學待遇：學雜費全免，供膳宿、臥具、教科書，表現優良者提供獎助學金。
六、報考資格：

報考資格：玄奘學術研究院日間部-高中以上或高級佛學院畢業，十八歲以上、五十歲以下之未婚女眾；夜間部-十八歲以上、五十歲以下之男女眾。海明佛學院-十六歲至三十六歲國中以上畢業之未婚女眾。
報考日期：即日起至八月二十七日止，簡章備索。
繳交證件：報名表、自傳一篇(一千字以上)、最高學歷畢業證書影本、最近兩吋半身照片三張。
考試科目：(甲)筆試：佛法概論；口試。(乙)經審核合格者，個別寄發錄取通知單。
考試日期：民國八十九年八月三十日。

地址：台北縣樹林市海明街廿二號玄奘學術研究院或海明佛學院
電話：(02)2681-2839，2683-5144
傳真：(02)2683-6039

【印尼】

印尼總統瓦希德、人民協商部長AKBAR TANJUNG、
多位部長、各國大使、各宗教人士，首次參加盛大慶祝佛誕

　　印尼人民、政府，雖然大部份是信仰回教，但自從瓦希德總統上任七個月，對佛教甚至整體佛教徒，非常關心及重視。
如他對外發表演說時，經常提起他本身也是宗教領導人。在他上任不久後已經四回召見印尼佛教僧伽聯合會，由秘書長慧雄法師帶領僧團向總統開會研討各宗教和諧以及佛教僧伽會的組織活動。
三月十八日，僧伽聯合會又再次被邀請進總統府接見總統。秘書長及各位法師誠意邀請總統參加今年衛塞節佛誕，總統當場答應，僧伽會秘書長邀請佛教界四十多個團體聯合組成工作委員會，盛大祝佛誕衛塞。
來自全印尼，一萬多名佛教徒積極參與在希爾惴印尼國際大會議廳，二十六國大使，多位部長，人民協商部長MR. AKBAR TANJUNG，及省部長MR. SUTIYOSO，僧伽會法師們隆重盛大舉行慶祝2544佛誕，並由秘書長慧雄法師全權負責，成立籌劃工作。
當日由佛教青年，鳴鼓歡迎總統，各國大使，政要人士，呈獻印尼民族傳統舞蹈熱烈歡迎。由印尼各寺院佛教婦女團體獻供，優美供養手印舞並由一百五十人呈獻大合唱與及南，北，藏，傳僧侶祝願。由印尼國際佛教文化中心舞蹈團呈獻一系列佛陀出生，成道，涅槃舞劇。每一場節目，掌聲如雷，反應熱烈，值得一提的是總統致詞時提及印尼民族一定要有發揮宗教做為導正人性的一種力量，宗教的情操不在於儀式或鞏固自我。由於宗教的奉獻在社會上扮演非常重要的角色。為了追求物質而忽略了精神的質量。現在明顯證明物質無法解決人民所面對的問題。
歷史告訴我們物質與心靈提升必須要同步進行。SYAILENDRA國王圓滿的建造奇跡的BOROBUDUR佛塔。這已證明物質的繁榮已發展在心靈的建設。
大會主席定盛法師在致歡迎詞時說，非常感謝諸佛菩薩賜我們如此殊勝因緣與國家元首瓦希德總統一起慶祝衛塞節。無論他出席在任何場所，總是設法製造祥和的氣氛，他是一位互尊彼此宗教及愛國愛民的總統。我相信全在場或不在場的佛教徒都有同樣的感受。在這裡我們也承認瓦希德總統當選印尼的總統是最佳人選。

衛塞佛誕節訂為國際假定日
國歷五月十五日在紐約聯合國秘書長安南先生真實宣布五月月圓衛塞日訂為國際假定日，並呼應全世界國家支持，當場三十八個國家同時支持聯合國秘書長的呼籲。這是佛教最盛大恭賀的一件大事。

【摘錄自印尼《法苑》佛教雜誌】

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