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編者的話
評說「玄天上帝廟」 |
前不久（八月三日）香港《明報》記者陳志偉、任順熙、杜寶琪三人寫了一篇「偵查報道」 《無牌廟宇公然開賭博抽水》，文中指出：藍田區一間為「玄天上帝廟」的廟宇，涉嫌無牌經營十年，以及在廟內經營打麻將及撲克的賭博「生意」，從中向賭客 「抽水」獲利。事件被揭露以後，在社會上引起廣泛的反響，特別是在宗教界引起極大的關注！
一般說來，宗教社團是一片「乾淨樂土」！怎麼會藏垢納污暗中聚賭斂財呢？新聞記者觸覺最靈敏，甚麼事都要查根問底，抓到小辮子怎肯罷手呢？他們自有一 套挑起事端紛爭的本領，故意問道：「玄天上帝」究竟是「佛」還是「道」？稍有文化常識的人，絕不會如此查問，凡是講「玄」、「天」、「上帝」一類詞彙的稱 謂，都與道教教義相關的，佛教不講這些的；猶如基督教、天主教專講：「神」、「耶和華」、「耶穌」、「聖母瑪利亞」……等等，這是各大宗教的特色，各有各 的教義範疇，涇渭分明，含糊不得。
《明報》記者乍懵如此問話，想不到「玄天上帝廟」負責人似裝糊塗回答說：「玄天上帝乃佛」，如是說不是出於「無知」，而是出於「賴賬」！唯有如此才能 繼續混下去，所謂「嫁禍」他人，是騙人的絕招！否則，在道友群中怎麼混呢？推到佛家身上去，不會影響到自己的顏面，因為其本人與佛教社團無緣無份，沒有瓜 葛，也得罪不了佛家善信，說些謊話不會拆穿把戲吧！
更沒有想到，《明報》記者絲毫不肯放鬆，頂有把握地說道：「據本報綜合一些網頁資料介紹中『玄天上帝廟』應是道教神明，有一傳說指玄天上帝，乃玄武帝 降生淨樂國王子，後前往武當山求道升天……」一切宗教都存在著似是而非的傳說和神話，這是宗教的特色和魅力。因此，沒有必要追查「玄天上帝」的根源及其歷 史了，更確切地說，這是屬於民間信奉的神祗，猶如「土地神」、「門神」、「灶神」……等等，雖無史料可查證，但民間深信不疑，只好視作「方便法門」了。
不管怎麼說，作為一個廟宇性質的社團，它是引人為善，不得造惡！像「玄天上帝廟」聚眾賭博斂財的行為，是要絕對禁止的，無牌經營的廟宇，等於無牌經營 的小販，是違法的，必須要被取締的。這種無牌經營的廟宇，是見不得天的，他們聚賭只是被發現的一種罪惡行徑，還有一些未曾被人發現的勾當呢？是潛伏的社會 危機，那些邪惡的壞人，往往暗藏在魔窟裏，無疑是社會的毒瘤，要割除掉，絕不能讓他們披著宗教外衣，來傷害傳統宗教的崇高聲譽！香港六大宗教是光明磊落 的，有益於社會群眾的；凡未向「華人廟宇委員會」註冊的廟宇，要徹底清除，以恢復宗教拯救世人的尊嚴，豈容邪門外道損害宗教的光輝形像！ |
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覺光大師對香港社會巨大貢獻
<<余江強>> |
一九九九年是香港佛教值得永誌的一年，蓋從這一年起，香港人每年的農曆四月初八，享有佛 誕公眾假期，藉以淨心省身，滌除業障，自修福慧。這一佛誕假期得來極之不易，是香港佛教界爭取四十多年始成正果，也可說是近一百年香港佛教發展史上的一個 重要里程碑。當中推動和奔走最大者莫過於香港佛教界的領袖覺光法師，經他登高一呼，群山響應，香港回歸後卒水到渠成，當年特地迎請內地供奉的佛牙舍利來港 瞻禮，隆重盛大的慶典活動至今為佛教徒津津樂道。
佛誕公假‧港人受益
自一八四一年，英殖民者割佔香港以來，本地居民雖華洋雜處，但以華人為主。港英政府無視香港大部分人士對佛教的尊崇，只許有西方宗教假期。早在六十年 代，覺光法師已聯同社會各界人士，積極向港英當局要求將佛誕列為公眾假期，但港英當局只是拖延。一九九六年一月覺光法師等收集全港八十多萬佛教徒和大多數 市民的支持簽名，鄭重提出要求，將佛誕列為公眾假期。一九九七年七月一日香港回歸以後，經特區行政會議議決，佛誕公眾假期終為落實。覺光法師說：「香港在 九七後能有公眾假期，是香港宗教自由的最大體現。由於我們香港佛教已爭取到佛誕公眾假日，並影響到澳門和台灣佛教人士積極爭取佛誕公眾假日呢。」
過渡回歸‧出謀獻策
覺光法師在一九八四年獲邀參加中英聯合聲明簽署儀式；翌年赴北京出席香港基本法起草委員會會議；一九九二年覺光法師赴京接受香港事務顧問聘書；一九九 五年覺光法師出任特區籌委；一九九七年六月三十日在會展中心出席回歸大典，見證歷史重要時刻。十多年間法師為香港過渡出謀獻策。他曾說保持香港安定、繁榮 是香港佛教徒不動的信念。他堅信回歸後香港宗教有充分自由，因為他親自參與基本法起草工作，明瞭中央政府對保證香港回歸後宗教自由問題做了大量工作。所以 在回歸前，他多次公開呼籲佛教徙應該明確自己的責任，在回歸後要積極參與淨化社會的工作。
法師在多年前說過，社會秩序的建立，除了用以強制外在的法律，就是導向心行的道德。道德是自發自覺的操持，可以啟發誘導，而不能強人所難。中國儒家的 仁愛、道家的法自然、基督教的愛、佛教的慈悲，可以歸納為仁、慈、愛，這中間雖有相當距離的深淺程度差別，但它們抑惡導善的方向卻是一致的，若能以大般若 智，破除我執我見，消除壁壘，互諒互重，必能使香港地區化暴戾為祥和。
原籍遼寧‧幼具慧根
覺光法師原籍遼寧，俗姓谷氏，一九一九年出生，以母氏為虔誠佛徒，幼具慧根，十一歲在天童寺受比丘具足戒，之後到由天台教觀第四十三祖諦閑老法師所建 的浙江寧波觀宗寺，進讀寺中設辦的「戒律學院」及「研究學院」。一九三九年，諦閑老法師的法子寶靜法師在香港荃灣創辦「弘法精舍佛學院」，由寶靜法師招收 一批青年學僧到港深造，當中包括了剛修業期滿的覺光法師。
覺光法師在弘法精舍親炙寶靜大師，得寶公傳授天台教義，促使覺光法師繼顯明法師後成為天台教觀第四十六代傳人，法名是「起本」。一九四○年農曆十一月 廿九日，寶公示寂於上海玉佛寺，覺光法師則因日軍侵港而逃難桂林，抗戰勝利後，覺光法師立即返港，完成寶公未竟之佛教工作。當時法師有兩大心願：一為成立 香港佛教聯合會；二為創設香海正覺蓮社，以紹傳天台宗教觀。至一九四五年和一九四六年佛聯會及正覺蓮社分別成立。
興弘佛教‧培育僧材
覺光法師指出，《華嚴經》有云：「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」，自己身為佛弟子，興弘佛教，普化度眾，職志當然。香港佛誕假期爭取成功，實有志 者事竟成，港人將世代受益。他說，鑑諸以往，可證凡事都基於「心願」；心願越大，所形成的力量越大，所以我們永不氣餒，朝著「同體大悲」的菩薩大道，勇往 邁進。
法師說，雖然香港佛教近半個多世紀以來所做的文化教育及社會慈善福利事業，遠遠超過以往幾百年來的成績，是有目共睹的事實，是「弘法利生」的具體表 現，但就社會要求來說，還遠遠不夠！更準確地說，做社會文化教育及慈善福利事業，是佛教徒應做之事，但它不是主要的，而是輔助性的，屬於第二位的；佛教四 眾弟子首要任務是修持，不但自己認真修行，還要別人踏踏實實去修行，所謂「自覺覺他」、「自利利他」，這是佛教的根本宗旨，許多人才能得到真正的裨益。
「社會上還有許多顛倒迷惘的眾生，我們必須要喚醒他們，打破他們貪、瞋、痴的迷夢！告訴他們：甚麼是佛？直截了當地一句話：『佛是人生的覺者。』絕不 是甚麼泥塑木雕的偶像，所謂佛，他是已經覺悟了的眾生，而眾生是尚未覺悟的佛。因此說，人人都有佛性，人人都能成佛。只要信佛，學佛，一定能成佛，未能成 佛的緣故，是眾生迷惘不覺！沉淪在生死海中流轉不息。佛陀的教誨如不滅的慧燈，它照亮著人生迷茫的航程，使其達到人生嚮往的安詳、自在、圓滿的彼岸！」為 了宣揚佛教的教義，法師更參與佛教電視節目，在熒屏上向觀眾談佛教與人生。
如果說為香港六百萬人爭取佛誕公眾假日，是覺光法師第一大宏願的話，那麼創建「香港佛教僧伽學院」，就是他的第二大宏願。
二○○○年初秋，覺光法師被公推出任「香港佛教僧伽學院」首任院長。相比內地和台灣創建「佛學院」如雨後春筍，香港起步較晚，但法師很有信心，因為香港佛教需要有一個「僧伽學院」，培育僧材，紹隆佛種，住持正法，淨化人心，定得到「天龍八部」的護持。
佛界中人說，覺光法師「道心強」、「願力大」，在內地和國際均有崇高的威望，有他的領導，加上佛教四眾弟子的鼎力支持，「香港佛教僧伽學院」自會早日實現。菩提種子撒播香江，他日必會開花結果，香港佛教的明天亦一定會更好。
續佛慧命‧普利群生
自此，覺光法師以香港為弘法基地，他每事躬親，盡形事佛。五十多年來續佛慧命，度化眾生。在國際間致力宗教推展，促進世界和平等工作，經常赴外地弘法或出席會議，所到之處，信徒皈依門下者數以萬計。在內地改革開放後，法師積極推動香港與內地佛教交流，建立良好關係。
覺光法師在戰後參與創立香港佛教聯合會，歷任第一屆董事，及兩任弘法主任，十八年總務主任，自一九六六年起，任香港佛教聯合會會長至今。此外並擔任佛 教各大團體職務。五十多年來，覺光法師領導佛教四眾建樹良多，包括倡建耗資數千萬元具有完備規模之佛教醫院、佛教墳場、佛教中小學及幼稚園、安老院、青少 年康樂營、青少年活動中心、老人康樂中心等五十多間等，種種善業，普利群生，使幼者得教、老者得養、病者得癒、亡者得安。
覺光法師幾十年推展佛教事業，服務社會大眾，四字概括——「弘法利生」，夙夜匪懈，從未間斷。一九六六年，他捐出其個人所有粉嶺百福村土地，建立佛教 寶靜安老院，收容無依老人達一百零八名，先後獲香港公益金、社會福利署之津助，一九七七年為響應政府「老人服務綠皮書」計劃，再捐出土地七萬多呎，興建可 供收容老人一百一十七名之佛教寶靜護理安老院，為全港第一間護理型安老院，專收容殘弱老病之老人。
（轉載自《商報》） |
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深入禪學 得大自在──喜讀秦孟瀟近著「禪」系列叢書
<<頓 悟>> |
七月十八日至廿三日，在著名的灣仔會議展覽中心新翼場館舉行的「香港書展2001」，的 確是一次十分吸引人的全民文化活動，是香港文化界一次具有國際水準的豐富多采的文化盛會。感謝香港佛教聯合會秘書處贈我一張貴賓卡，我同香港佛教聯合會常 務董事果德法師、演慈法師、助理總幹事鍾劉倩儀居士諸同人一起，進入書展的「海洋」，去感受濃郁的書香墨韻。
由香港佛教聯合會牽頭組織的「佛教坊」，在「香港書展」中成為一座蓮花獨放——智慧的書城。在這裡，有全港二十多家佛教團體的書展攤位，各各展示自己出版的名著精品。我成了人流涌動的一朵小小浪花，不是隨波消失，而是駐足徜徉，久久不能去。
在佛教坊的霓虹燈下，我被一套名為《喜悅人生》的系列叢書所吸引，不覺時間飛逝，亦不知館外「尤特」挾風雨之驟至。《喜悅人生》叢書之一《覺悟的智 慧》、之二《歡喜的智慧》、之三《自在的智慧》。作者：秦孟瀟居士，香港利文出版社出版。我當場買下四套，為了圖書館可以借閱，為了可以贈送友好，也為了 帶回來深入參究學習、慢慢細讀。
好書不厭百回讀。越讀我越感受到作者的睿智、對佛法的甚深理解、對禪的妙悟，得其真髓。誠如本港佛教領袖覺光大師在為本書所作的序中所說：「這三本書 猶如打開「智慧」、「歡喜」、「自在」三扇智慧大門的金鑰匙。禪門相關資料，浩如煙海，要選好選精並非易事，他（秦孟瀟居士）幾經苦心斟酌，選出來的事例 無論在實際上或趣味上，與現代生活都有呼應，閑來讀之，以心體驗，當有無窮受用。」長老此言極是：從香港書展上發現此書，即是我閱讀感知的受用，帶回書齋 細細解讀，又是我心靈滋潤的受用了。
讀罷深思，我認為本書有三個鮮明的特點：
這是一部深契佛理的書－－歷史感的深度
佛教東傳，在中國大地上生根、發芽、生存、發展，已歷二千餘年。不僅在兩晉隋唐之際有過燦爛輝煌，大放異彩，即使在其興衰交替 的低谷時期，也依然對社會、對思想文化產生著深刻的影響。儘管「頓悟成佛」的學說，在晉宋之際的生公大師（竺道生）即已提出，但有別於印度佛教的具有中國 特色的中國佛教的確立，則是大家公認的禪宗六祖慧能大師。他使中國佛教史上的襌宗，發生了革命性的變化，難怪一位唯物主義的偉人也要說是慧能大師開創了勞 動人民的宗教了。自慧能分傳南岳懷讓、青原行思二師，二師又分傳臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼五家，一花五葉。下迄宋代，臨濟其下慧南、方會又開黃龍、楊 岐二派，合稱五家七宗。遞流晚近，臨濟曹洞，依然綿延隆盛。所以，有學者說，在中國佛教史上，影響最大並得到充分發展的宗派首推禪宗。自盛唐時六祖慧能大 師算起，此後歷朝歷代，也可以說，禪宗成了中國的主角。至今，或禪或淨，禪淨雙修，始終居於佛教思想發展的主流地位。這樣一部豐富浩瀚的禪宗思想史，秦孟 瀟居士以生動簡煉的文筆，點染為形象化的故事，把它說活了，說透了。每則故事，吉光片羽，深含禪機，直指人心。
禪宗本來又稱「佛心宗」，以徹見心性的本源為主旨。既稱教外別傳，又說非關文字。慧能大師的名言「心行轉法華」，強調的是一念之間，一心之轉。所謂 「一念愚，即般若絕；一念智，即般若生。」「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。可見「起心即妄，動念即乖」。在襌宗看 來，法，不是語言文字所能表達的。語言文字恰成一道道障礙。不懂得襌是甚麼？「正是被語言文字所害。可見語言文字的功能實在有限。但是佛家義理，畢竟離不 開文字之所宣揚，故事之所開導，不然何自而聞？不聞無以知，不知何以信？不信何以發願起行？故《華嚴經》云：「佛法無人說，雖慧不能了」。秦孟瀟居士對禪 學、對佛法，有深入的研究，有深切的了知，所以在《喜悅人生》系列叢書中，通過許多禪門小故事，生發出「此法即心，心外無法；此心即法，法外無心」的微言 大義來，深契佛法義理，讓我們感受到這套系列叢書蘊含著禪宗立宗以來的歷史感的深度。
這是一部充滿智慧的書——人間性的廣度
作家梁寒衣曾說：「自從識得佛陀，我的生命中即不復再有第二個老師。」她說得真誠而又真情。她是作家，是知識分子，不足怪。其實，佛學、佛教的義理，與識字的，不識字的，人人有關。可惜，並不是每個人都能知道此中原理。
世上苦人多。別說那個小小的科索沃、短短的約旦河西岸、貧瘠又落後的阿富汗，就說我們經濟發達、財貿繁榮的香港吧，打開每天的報紙，「吞槍亡、燒炭 死、跳樓去」充斥於頭版頭條，好像除了暴卒、兇殺、搖頭丸、黃賭毒，就沒有了新聞。我們常說的四苦八苦，已不是一個「個人苦」的概念了。而是眾生苦、社會 苦、國際苦、人際苦、人群共苦。看起來，每一則痛心的新聞，每一處悽慘的社會不幸，都反映了人的生命的脆弱性，或者歸根到底還是人的自心的脆弱。任何病症 疾患，都會表現為一種痛苦，而任何一種痛苦（包括精神的壓抑、失意、失歡、失落、無奈、沮喪、難堪的處境、前途的絕望、過多的憂愁等等）實際上也是一種病 症。前一種生理的病症，要找醫生；後一種心理精神的病症，就要靠佛學的智慧，走出昏懞，啟迷入悟了。秦孟瀟居士的《喜悅人生》系列叢書，正是二月的春風、 夏天的清泉、冬日的陽光、乾旱的及時雨。在孟瀟居士的筆下，妙悟連連，慧珠串串。他以禪的電光石火、佛學的解脫真諦，幫助我們回到喜悅人生，回歸心靈的故 鄉。特別對那些「縫隙人」——在夾縫中過日子的人，迷途不知返的人，更是一帖清涼散、清醒劑。它幫助我們如實理解，如實覺照，如實參悟，如實明辨，如實發 現本源，從而回到一種健康的活潑的喜悅的生命狀態。
平常心是道，放下即實地。秦孟瀟居士運用佛學的原理告訢我們：眾生為客塵煩惱所誤，顛倒痴迷，以執妄為真，迷己逐物，無力擺脫自身的陰影。必須掙脫自 造的枷鎖，掙脫思想的鐐銬、陋習的鐐銬、邪見的鐐銬，一言以蔽之：只有掙脫無明，歇下狂心，才能找到自救的出路，找到喜悅的源泉。「當處放下，即是本來面 目；一念返真，即是清淨本源。」這就是妙明本心，本覺妙明，本來圓照。人人本具，個個現成。於佛不增，於凡不減。這就是「佛性」，就是生命內在的不動道 場。
秦孟瀟居士以他的文字般若，關懷眾生，關懷人的生命價值，關懷人的生命狀態，以此書供養廣大讀者，這也正是具體體現了佛教關懷人類福祉，為人類福祉服務的慈悲精神。
這是一部習禪入門的書——可讀性的力度
有人說，二十一世紀將是佛學的世紀，更有人說，二十一世紀是禪學的世紀。
太虛大師曾說：「中國佛教的特質在禪。」孟瀟居士以「禪」為契機，把他的佛學智慧，發而成書，回饋人群，尤其文字簡明純樸，可讀性很強，是學習佛學、認識禪宗、修習禪觀的良師益友，令我感動，令我敬佩。
「佛語心為宗，無門為法門。」從禪道惟在妙悟來看，禪宗心地法門，最為直截了當，是學佛修道的殊勝法門。秦孟瀟居士早年即入佛門，在國內著名禪宗道場 揚州高旻寺、鎮江金山寺、廣東乳源雲門寺，都曾參學、領悟，對禪有親證體驗，尤其親近禪門泰斗虛雲老和尚與今已九四高齡的本煥上人，名師高徒，親炙有徵。 因此，在本書中，他善於把「教外別傳，不立文字」的禪學禪理，與「藉教悟宗」；不排除文字的方便教化，有機地結合起一切，向我們介紹了習禪的方法，「全體 起用」，「大機大用」，讓我們體悟「當下一念」，打開心靈的妙悟之門，去粘解縛，見自本性，成就法身慧命。書中所引大量的佛經故事，禪宗公案，當然這些也 是佛典經論的組成元素，不可或缺。這些豐富的公案資料，或情節曲折，或設想奇詭，或生動有趣，或警策啟蒙，但一經秦孟瀟居士的生花妙筆，婉轉演繹，點石成 金，就更加深入淺出，貼近現實生活，貼近當代人生。是以翻讀次第展開的卷帙，真切的情性以及禪的機鋒棒喝，如此力度的可讀性，必然為讀者所喜聞樂見，從而 獲得閱讀的審美感知，獲得精神的喜悅，獲得人生的啟迪。
黃蘗希運禪師說：「今學道人不向自心中悟，乃於心外著相取境，皆與道背。」佛教是理性的宗教，最重自悟自証。我讀完了秦孟瀟居士的大著《喜悅人生》系 列叢書，感受到佛學的喜悅供養，法喜無量，但也更體悟到，仍要通過自己的行止修持，來做親身的註解，親得的印證，方不負秦孟瀟居士弘揚佛法，普濟群生的悲 智弘願。
我祝願每個讀者，也祝願我們大家，都有喜悅的人生，都充滿人生的喜悅。 |
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印光大師與上海佛教
<<高振農>> |
印光大師與上海佛教，可謂因緣殊勝。這不僅因為上海是印光大師弘揚淨土宗風的重要基地， 而且近代佛教在上海的復興，也完全得力於印光大師在上海大力弘揚淨土法門。直至今日，上海老一輩的佛教信徒，一談起民國年間上海佛教的復興時，仍然非常讚 歎當年印光大師在上海廣印淨土經典，廣收在家弟子的種種豐功偉績。因為，近代佛教之所以能在上海復興，印光大師確實有著不可磨滅的貢獻。
印光大師自從在終南山南五台蓮花洞寺出家後，曾於湖北蓮花寺得讀殘本《龍舒淨土文》，因而對念佛法門有所領悟，從而產生信仰，這為他後來以弘揚淨土終 其一生打下了堅實的基礎。在以後的一段日子裏，他先後於北京懷柔紅螺山資福寺、北京龍泉寺、圓廣寺等地專修淨土法門，深有領悟。清光緒十九年（一八九 三），他應邀至浙江普陀山法雨寺安居，在專修淨土的同時，又閱藏數載，鑽研佛教義理，佛學水平大有提高，曾寫下了大量弘揚淨土法門的文章。在此期間，各地 緇素慕名前往請益者絡繹不絕。
印光大師的淨土宗風初次在上海傳播，是上海的一些佛教雜誌發表了他的淨土文章，一些出版機構出版了他的著述。
一九一二年，有高鶴年居士至普陀山法雨寺訪問印光大師，得其有關弘揚淨土的文稿數篇，至滬上，刊載於狄楚青所辦的《佛學叢報》上，署名慚愧，是為印 光大師的淨土宗風在上海傳播的開始。一九二○年間，又有徐蔚如居士將歷年所得印光大師文稿數十篇，合編成冊，由上海商務印書館鉛印出版。從此以後，印光大 師的淨土思想在上海得到了進一步的流傳，引起了人們的注意。當時在上海的一些對佛學有研究的社會名流，如梁啟超、沈子培等，也都愛讀印光大師弘揚淨土的文 章，紛紛題詞讚歎。
印光大師的淨土宗風在上海廣為流傳，是他親自到達上海，接見社會名流，開示淨土法門，廣收皈依弟子。
一九一八年，印光大師欲往揚州刻經院刻印淨土經典，因初次出山，人生地疏，乃約高鶴年居士陪同前往。途經上海，高鶴年居士原擬請印光大師至海潮寺或玉 佛寺掛單，但大師不願意，認為海潮寺、玉佛寺名氣大，高鶴年居士與他們關係密切，熟人多，人家會客氣辦齋，徒然耗費光陰。不得已，高鶴年居士為之覓得一最 冷落之小廟——天台山方廣寺下院。二人在該寺院住了四天。當時，由高鶴年居士介紹，印光大師會晤了狄楚青、王一亭、程雪樓、陳子修、鄧心安等居士。這些人 都是滬上名流，對佛學深有研究，在上海佛教界頗有影響。印光大師與他們進行了廣泛的交談，從孔、孟諸家歷史談到淨土因果等事，狄楚青等聽後大為歎服。
一九一九年，印光大師為刻印淨土經書事，又偕同高鶴年居士到上海，在南園會晤了簡照南和簡玉階兄弟以及一些佛教居士。大師對他們詳細述說了淨土法門及 因果報應等事，簡氏兄弟由此篤信淨土，成為虔誠的佛教信徒。為答謝印光大師開示淨土法門，簡氏兄弟及諸居士發心供養千餘元，大師即用作刻經之資。在印光大 師的殷切教誨之下，簡氏兄弟不久就在南園之西，專門設立了一座佛堂，題名「菩提精舍」，早晚誦經念佛不輟。後來，又將整座南園，包括佛堂、會堂、假山、石 池、亭榭、樓閣等，全部獻出，作為佛教公共功德地，並改名「覺園」。其後，覺園即成為上海佛教淨業社的社址，為淨土宗風在上海的進一步弘傳奠定了牢固的基 礎。
一九二一年（一說一九二二年），印光大師又偕同高鶴年居士前往上海弘法，與真達和尚會晤。真達和尚請他們至三聖堂下院太平庵供養安居。其時，上海的一 些知名居士，如施省之、黃涵之、關絅之、王一亭等，都聞風前來向大師問法、請益。大師諄諄以淨土為勸，言懇辭切。施省之等受其熏陶，後來在上海弘揚淨土宗 不遺餘力，成為上海佛教界的知名人物。與此同時，各方慕名前來求印光大師皈依者日益增多，大師為他們廣說淨土法要，開示因果報應，太平寺逐漸成為大師在上 海弘揚淨土的著名道場。在此期間，印光大師在上海一方面廣收皈依弟子，另一方面又刻印《安士全書》、《印光文鈔》及淨土經論，多達百餘種，普遍贈送，從而 使得淨土宗風在上海更加盛行。
一九二二年，在印光大師的啟示與教誨下，上海世界佛教居士林和上海佛教淨業社相繼成立，長期追隨印光大師學佛的施省之、王一亭、關絅之等，分別擔任居 士林正副林長和淨業社社長。從此以後，上海有了專門弘揚淨土思想的佛教團體，信仰淨土的人越來越多，淨土思想更加深入人心。
其後，印光大師即經常往來於普陀山和上海之間，弘揚淨土宗風。特別是對上海世界佛教居士林和上海佛教淨業社這兩個弘揚淨土的佛教團體，關懷備至，常常 前往開示淨土法要，覺悟大眾。為此，世界佛教居士林在印光大師的建議下，專門成立了一個蓮社，以專修淨土普被三根、橫超三界為宗旨，以定期念佛為主要活 動。一九二六年，上海佛教淨業社遷入新址覺園，印光大師專門為之撰書楹聯，並標示淨業社宗旨為「集合在家善信，弘揚佛法，精修淨業」。
一九二九年，印光大師應邀來到上海世界佛教居士林，為該林林眾作開示，勸學淨土法門。時有范古農居士隨眾聽講，為作《開示法語記錄》。
上海世界佛教居士林和上海佛教淨業社成立後，分別創辦了《世界佛教居士林刊》和《淨業月刊》，經常刊登印光大師弘揚淨土的法語、開示和文章。從此，印光大師的淨土宗風不僅傳遍了整個上海，而且廣泛流傳於全國各地。
一九三○年，印光大師親自發起，由明道法師主辦，在覺園的上海佛教淨業社內，成立了一個弘化社，專門印行和流通淨土經典及印光大師的開示、文章，後該社曾一度遷往蘇州報國寺，直至一九四○年印光大師圓寂後，才於一九四一年遷回上海覺園法寶館。
一九三六年，滬上佛教人士發起在覺園上海佛教淨業社啟建上海護國息災法會，印光大師應邀前往登座說法。護國息災法會自農曆十月初七日開始，至十月十五 日圓滿。大師每日作開示法語，發揮三世因果、六道輪迴之理，提倡信願念佛，宣講了脫生死之法，以挽救世道人心。農曆十月十六日，大師在覺園講三皈五戒，收 皈依弟子千餘人，上海的淨土宗風又一次為之大振。其後，印光大師在蘇州靈巖山寺每年都有許多人前往受皈依，但集體收皈依弟子，此為最後一次。
一九四○年十二月，印光大師在蘇州靈巖山寺圓寂，在上海的一些皈依弟子及佛門緇素，於一九四一年共同發起，在上海覺園法寶館，成立印光大師永久紀念 會，發行《弘化月刊》，刊載印光大師遺著，發表紀念印光大師的文章，由此淨土思想在上海更為流行，印光大師也被尊為中國淨土宗第十三祖。
印光大師生平主張不作寺廟住持，不收出家剃度，而廣收在家居士弟子。其一生所收海內外皈依弟子約有十餘萬人，其中絕大多數是上海的佛弟子。近代以來， 在上海流傳的主要佛教宗派，除淨土宗外，尚有天台宗、法相宗、華嚴宗、禪宗、律宗和密宗等。而藏傳佛教在上海也有流傳。但是，近代上海的佛教四眾弟子，絕 大多數都信仰淨土宗。其人數雖然沒有經過確切的統計，但從近代上海為數眾多的新興佛教居士團體十之八九都與弘揚淨土有關的情況來看，成千上萬旳佛教信徒， 絕大多數都是修行淨土法門的。
信仰淨土法門的佛教徒眾多，弘揚淨土思想的佛教居士團體也眾多。其中最為著名的是上海世界佛教居士林和上海佛教淨業社。
上海世界佛教居士林是近代上海最大的一個佛教團體它專門設有蓮社，以「專修淨土」為宗旨，規定「凡讚成本社宗旨，願生西方極樂世界阿彌陀佛國土者，皆得為本社社友」。其主要活動是定期念佛。
世界佛教居士林在上海近代佛教發展史上具有相當重要的地位和作用。
首先，它作為一個弘揚佛法的團體，設有皈戒會接受信徒的皈依受戒；設有蓮社和禪定室，供信眾念佛、參禪；設有修定法壇供信眾修法；組織宣講團向廣大信 徒宣講佛法。此外，還成立讀經處和閱藏室，供那些具有一定文化水平的信徒鑽研佛教義理。正是由於它滿足了不同層次的佛教信徒在修行實踐和鑽研佛理等各方面 的要求，從而促進了佛教在近代上海的進一步發展。
其次，它舉辦有各種佛教文化事業，如建立佛學圖書館，收藏各種佛書，供信眾借閱；成立出版處，出版各種佛教通俗讀物，發行《世界佛教居士林林刊》；組織佛學研究會，研究各科佛教義理。它繁榮和發展了佛教文化，推動了佛教在近代上海的復興。
第三，它舉辦了各種慈善事業，如設立施醫處，為貧病者施醫給藥；設立施材處，對貧窮的死者施以棺木，同時兼施米、衣等；舉辦賑災協會，對災民進行救濟。這些義舉，不僅使貧病的佛教徒免受饑病之苦，而且也擴大了佛教的影響，推動了佛教在近代上海的發展。
以上是上海世界佛教居士林在近代上海佛教發展史上所起的作用。
上海佛教淨業社，以「集合在家善信，皈依佛教，專修念佛法門，兼修教典，廣行善舉」為宗旨。社內專門成立了淨業蓮池海會，規定農曆每月的初一、初七、 十五及佛菩薩誕辰為活動日。是日會員專心持名念佛，求生淨土。這一活動，既滿足了勤修淨業的居士們在宗教生活方面的需要，也擴大了佛教的影響。
此外，上海佛教淨業社還設有佛教圖書館和出版佛教刊物，先後發行的有《淨業月刊》、《佛教英文雜誌》和《佛教新聞報》等。又設有難民收容所和淨業教養 院，收容難民和孤兒。社內設有講經堂，經常聘請高僧大德前往講經說法，還定期啟建盛大法會。其他慈善事業則有施診給醫、施衣、施米、施棺木以及災民救濟 等。
上海佛教淨業社在近代上海佛教發展史上的地位與作用，僅次於上海世界佛教居士林，它也是推動近代上海佛教發展的一個重要佛教團體。
近代上海弘揚淨土法門的佛教團體，除了上海世界佛教居士林和上海佛教淨業社外，還有省心蓮社，西方法會、西方蓮華會、淨業省修社、印心精舍、芳林蓮 社、彌陀法會、壽聖精舍、彌陀精舍、正心念佛會、普願精舍、蓮池法會、佛教蓮社等。這些佛教團體，均以持名念佛為主，兼請高僧大德講經。
總起來說，由於印光大師的大力弘揚和提倡，淨土宗風在近代上海曾經風靡一時。這是因為，印光大師一方面在上海廣收皈依弟子，另一方面又廣印淨土經書， 普遍贈送，從而使得淨土思想在上海深入人心，十之八九的佛教居士團體都興弘揚淨土有關，成千上萬的佛教信徒，大都轉向淨土。尤其是一些知名居士，大都以弘 揚淨土為己任，對宣傳淨土思想不遺餘力。如我在《上海宗教史》一書中，列舉了上海知名居士三十人，其中專修淨土的有王一亭、余了翁、王心湛、簡照南、簡玉 階、關絅之、施省之、董涵之、聶雲臺、李圓淨、高鶴年等十餘人。他們大都是上海世界佛教居士林、上海佛教淨業社等專弘淨土法門的佛教團體的主要負責人。
受到印光大師大力弘揚淨土思想的影響，近代上海佛教界不僅出現了大批專弘淨土法門的居士，而且也影響到了整個上海佛教界。近代上海的一些佛學大德（包 括僧人和居士），他們在撰寫佛學著作、闡發佛教義理和講經弘法，宣揚佛教思想時，雖然各有所宗，但在修行實踐上，卻大都以淨土為法門，最後歸宿於淨土。 |
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茗公荼毘 示現瑞相──追記茗山上人往生前後二三事
<<覺 真>> |
我沒有料想到恩師茗公上人走得那麼快，那麼急！甚至到現在，我都以為他沒有走，他還活著，他還在我的身邊。這只是一種感覺而已，我說不出理由來。
可是，畢竟要承認現實，恩師已去，往生淨域。對於恩師之死，我有說不出的傷痛，也有說不完的傷痛。想起先師生前囑咐我的三件事：恢復焦山佛學院；整 理、編輯《茗山全集》；整理、登記、核對、維護焦山文物。這三件事我一天不去做，一天不完成，就無異於我手裏捏著一塊正燃燒的火炭，既不能扔下，又不能不 牢牢捏緊。恐怕在我有生之年，只要活著一天，就不能不忍受這手中火炭的燒烤之苦了。a
許多相識的或不相識的海內外茗公弟子，在讀了發表於上一期《香港佛教》上我的那一篇悼念文字後，紛紛打電話來，或寄信來，發傳真來，表達他們對茗公上 人的緬懷之切，追念之殷，希望我盡快把《茗公往生紀念集》編印出來，寄托大家的哀思。「緣起」寄出去了，獲得了越來越多的支持，令我尤為感動的是學貫儒釋 道三家、當代佛學泰斗、年高德劭的南懷瑾居士也寄來了他的翰墨茗公禮讚；恩師的日本戒弟子、曹洞宗寶光寺住持大島龍玄法師也寄來了他深情追憶茗公的文章； 在眾多來信來稿中，還有不少弟子記述了茗公在荼毘前後的種種瑞相……
天現瑞相眾目所睹
茗公上人坐缸荼毘的時間是六月十日凌晨三時。此時，常識中所謂黎明前的黑暗，大地一片漆黑，萬籟俱在沉寂之中。哪知，缸下點火開始，天空突然飛來三顆 金色的光團，眾弟子們驚呼起來，有的看似三朵金色蓮花，有的看似曼陀羅花，有的看似白鶴、孔雀，有的看似吉祥鳥，有的看似妙音鳥………，大家只是歡呼、驚 叫、唸佛，卻不及打開相機、錄相機，這時，天現奇蹟，降下兩道光柱，把山頂的萬佛塔照得通明，奇異的是兩道光柱並不垂直，而是有弧線的飄落而下，竟與蓮花 缸前兩支點燃了的小小蜡燭相連。有幾位弟子已把這珍貴的鏡頭拍攝下來了。對於這一瑞相，在場的數百名四眾弟子，以及政府工作人員，公安幹警，全都親歷親 聞。焦山定慧寺副寺、跟隨茗公多年的弟子果道法師來信說：「裝缸火化的那天晚上，念佛的居士有好幾百人，一陣一陣的轟動，萬佛塔上面有好多白鶴、孔雀，在 塔頂上飛來飛去，這不是茗公遺偈中所說「長空鳥蹟」麼！來到焦山為茗公守靈幾天幾夜的深圳的許彬居士，在她的文章中記載得更為具體詳盡。「看！萬佛塔，靈 堂外的居士們驚叫起來。只見漆黑的天穹，三顆金色的光團直落夜空，連成一串，從萬佛塔的頂尖（微偏東）直貫而下，融入了萬佛塔，把萬佛塔照得遍體通明。在 場的弟子們沸騰了：阿彌陀佛，阿彌陀佛……不一會兒，從西邊飛來兩個金色的飛行物，在萬佛塔前畫了一個大圈，而後向東方飛去。
又來了，又來了！這金亮的飛行物前後來了十多遍，持續近一個小時。有的從西邊來，有的從東邊來，有的從天頂上直飛下來，在萬佛塔前盤旋一會兒，然後飛 向四方。大家眾說紛紛紜，有的看是一朵朵蓮花，有的說是西方極樂世界吉祥鳥，妙音鳥，有的說是吉祥光，曼陀羅花，還有許多人看到了飛行物搧動的翅膀。弟子 們從來未曾見過如此神異的瑞相，從來沒有感受過佛菩薩離我們如此的近。大家奔走相告，在場的人們，都親眼目睹了這稀有難得的境相。大家口中佛號不止，眼中 淚流不止。像機的發明者實在偉大，我記錄下了這珍貴稀有的一剎那。」茗公優婆夷弟子深圳的胡劍英居士於七月十一日來港，也向我介紹了她當晚在茗公荼毘現場 的親見親聞。茗公南京弟子鮑家榮居士，上海弟子陸水池居士、姚培敏居士也都打電話來告訴一切，他們都印証了許彬居士的以上描述。
師父於六月九日下午準備坐缸。遺體在冷凍的水晶棺裏已歷時八天，解凍固然時間很長，雙腿趺坐則更是困難重重。花了很大力氣，想了許多辦法，盡管肌肉仍 有彈性，就是雙腿無法打坐。上海弟子顧曉鳴居士建議說：「請先選一位清淨僧人來求求茗老吧！」跟隨茗公已二十年的老侍者果道法師在拈香、頂禮後，他跪在茗 公遺體前禱告說：「師父，求求您老人家慈悲，把腿再軟一點，坐缸必須盤腿趺坐呀！」一連說了三遍，頂禮三遍。奇蹟隨之發生了。雙腿果然鬆軟了許多。雙腿盤 好，不但坐姿天然，而且左右兩手順勢放下，正好右手手心向上，疊於左手手心之上，兩手拇指相頂，四指合攏相疊，順利結成彌陀印，天衣無縫，同健康時一樣， 如入楞嚴大定。參加裝缸的四眾弟子，無不讚嘆稱奇，不可思議。
深圳有位虔誠恭敬的年青居士，叫伊星。她因去仙湖弘法寺聽經，而得以認識茗公。她多次想親近茗公，請教，長談，但一次又一次把機會讓給了別人，她終於 沒有實現這一願望。當她決心要去江蘇鎮江焦山尋訪老人時，天降噩耗，茗公已經圓寂。她唯一的希望就是想去參加茗公遺體告別儀式，這是唯一的一次最後「見面 「了。沒有買到車票，她居然上了火車；不認識路，她居然遇到了一位前往焦山的法師；為了當夜趕到鎮江（因為第二天就是告別儀式），居然有好心人送她上了去 鎮江的火車。一個從未去過鎮江，亦不知向甚麼方向走的異鄉之人，一路上順風順水，似乎前緣早定。尤其令她不可思議的是在遺體告別儀式結束後，她居然在焦山 之上的雲空見到了茗公示現。她在文中這樣寫道：「茗公遺體告別儀式結束後，我由於事務繁忙，也由於心中不想見到他老人家被火化，便決定第二天回深圳……。 我的內心深處，再次被遺憾充滿——斯人彩雲歸，風範萬古垂。我們走向渡口，就在這時，忽聽一處殿椽下十幾個老居士歡呼大叫起來。順著她們注視的方向望去： 斜陽掛在山邊，斜陽外，幾抹淡淡的雲絲，並無異處……「呀，真的可以看到啦！「站在我身邊的許彬也大喊起來。我心中又是一陣悵惘，默默地念禱：「茗老，我 多麼想在這四面環水恍若隔世的焦山與你暢談，聽你教誨呀，但我真的無知，不知世事如此無常，再也沒有見到您的機會了。」
奇蹟突然出現了，就在那山與斜陽之間，我看到了一團水紅色的光，漸漸地清晰起來。我屏息注視，只見那團光有一尺多高，呈橢圓形，泛著晶瑩的光暈，而茗 山老和尚，站在那裏，一如我與他結緣時，他問我答時那樣微笑著，雙手結在胸前，身披大紅袈裟……，我的淚水忍不住流了下來，雙膝跪地。那一刻，我感覺他老 人家在問，我在答。原以為我要終生遺憾的事，圓滿了，我終於在焦山與敬仰的老和尚有了一席談。一刻千年。那團光不見了，而我再一次感受到他老人家並沒有離 開我們。還在為我、為眾生，注視、加持。」這是多麼感人的記錄。
七月十九日，是恩師「七七」終七之期，深圳弘法寺為茗公舉行追念法會，普佛祝儀，我感謝明星法師和兩序大眾的勝德高誼，我在向覺光大師告假後，便由港 趕去深圳參加。在弘法寺，我又遇到了伊星。後來伊星告訴我，在這次普佛儀式進行中，她又一次在仙湖雲端見到了茗公瑞相，感應如此，真正不可思議。
我還需要補記的是：
七月八日，追悼大會告別儀式舉行之前，我們都在靈堂上，守護在鮮花環繞的恩師遺體一側，剛從新加坡回來的原侍者曙智法師用一只數碼攝像機，將靈堂全景 和恩師靜臥水晶棺中的實境一一拍攝下來。下午，他在東吳賓館，把他的攝像重放映出來，大家驚奇地看到，恩師的頭頂上，出現了一朵鮮艷無比的蓮花。見者甚 多，無不嘆為靈異。
上海陸水池居士護送茗公靈骨去山東五蓮山光明寺供奉，來信說，靈骨供在恩師遺像前，上香頂禮後，靈骨和遺像放出五彩的光，許多人都見了，都感動得淚滾滾下。
五月下旬，恩師住瑞金醫院——廣慈醫院住院部七一八病房，正值病危搶救期間，拒絕任何人進入病房。有位宋淵博居士，自台灣來，他在滬開設淨廬餐飲公 司，經營素齋。他久慕茗公之名，但無緣相識。我們在醫院陪侍師尊的弟子們的一日三餐，都由宋居士供齋，一人一份，十人十份，按時送到，日日無誤。真誠如 此，醫院也為之感動。經過俞院長的批准，宋淵博賢伉儷得以進入病房拜見師父。可惜恩師此時已在彌留之際，眼不能開，口不能言，早已沒有任何意識反應。奇怪 的是，宋淵博居士在病榻前，每頂禮一拜，師父的手和膝蓋，在被子裏就擺動一次。三拜，動了三次。彷彿師父在示意：「不用拜了，我知道你來了。」凡在場所親 見者，無不驚訝。眼不能見，耳不能聞，他老人家是怎麼感知的呢？為何能如此準確示意呢？這是又一不可思議。
六月一日上午十一時，西藏寧瑪巴．噶陀總寺大堪布仁珍轉世活佛．根讓仁波切，在胡劍英居士陪同下，由成都飛滬，準時來到瑞金醫院，經醫院批准，進入病 房，按寧瑪巴法脈儀軌，舉行了噶陀殊勝灌頂，弘法授記。並把一粒極為珍貴的燃燈佛舍利安放入恩師口中。下午一時，根讓活佛仍在胡劍英居士陪同下由滬飛返成 都。下午五時左右，已抵達成都的根讓活佛一再地問胡劍英居士：「此時幾點幾分？」又告訴胡劍英居士：「今天是佛誕日。」我在滬由電話中急告胡劍英居士： 「師父於下午五時五十八分圓寂。」胡居士方知，根讓活佛所問之時間即師尊圓寂之時也。
當天下午二時，南京鮑家榮居士來到醫院，取出珍藏的一粒西藏活佛贈她的解脫丸，交我，囑我務必放入恩師口中。醫生護士全都認識我是茗公親侍弟子，我順利進入搶救室，頂禮持念佛號，恭敬地把解脫丸放進恩師口中，完成了鮑家榮居士的大悲心願。
當天下午三時，國家宗教事務局局長葉小文先生在上海市民族宗教事務委員會主任楊奇慶、副主任吳孟慶先生陪同下來到醫院看望恩師。表達了政府領導對恩師的禮敬和終極關懷。
勝緣接踵，塵緣已了，斷惑證真，覺而不迷，恩師於是日下午五時五十八分捨報往生。一日內上述三緣有序相銜，環環相扣，寧非瑞相異跡？
靈跡瑞相點滴思考
茗公生西，瑞相迭現，眾目所睹。對此，有人視為神異，有人說不可思議，有人不可理解，有人想破除困惑找到謎底。其實，在我看來，這是不成問題的問題， 只要信佛，學佛，懂得佛教的原理，自然得到正知正見，達於覺而不迷。不理解的原因，我想在於不理解佛教，不認識佛教所揭示的生命智慧。
今年四月，諾貝爾獎金獲得者、美籍華裔物理學家楊振寧博士，在香港「世紀論壇」作了一個題為「物理學與美」的學術演講。鳳凰衛視作了現場直播。也是 「無巧不成書」，我這個不愛看電視的人，卻在無意中聽到了他的結束語。楊教授在總結他的學術報告時，結語有二：他說，「物理學研究的盡頭是哲學，哲學研究 的盡頭是宗教。(此其一)崇高美、靈魂美、宗教美，是人類的終極美。(此其二)。」我想，恩師荼毘的種種瑞相，不正是楊教授「崇高美、靈魂美、宗教美是人 類終極美」這一結語的形象化說明麼！當然，這是從美學的角度來說的。
我們再從死亡學的角度來說。著名哲學家傅偉勳教授曾經回憶他在讀高中二年時，有一次午飯後，班上同學談論「到底甚麼是死？死後世界又是甚麼？」一時眾 皆黯然。由於傅在班上即有「小哲學家」之稱，紛紛要傅回答。小小傅偉勳煞有靈感地說：「死就是一片大黑暗。你們知道嗎？死後甚麼都不存在，一切虛無。」
這一下嚇得同學們個個膽顫心驚，面無生色。直到傅先生成為著名學者，尤其在研究了大乘佛教之後，他對這件少年時代的往事，以瞎猜死後虛無而嚇壞了無辜 的班上同學，感到既好笑又內疚。今天，我們很多人都會講，生活的質量，生活的品質，卻很少有人去講「死亡的質量」，「死亡的品質」，甚至「死亡的尊嚴」， 「死亡的崇高」。這正是由於不信佛，不了解佛教，也不了透死的真諦之故。恩師的瑞相種種，正是他的「死亡品質」與「死亡尊嚴」的瑞現，並無其它奧秘可言。
佛教是全人類的佛教，自有他的人類性。不了解佛教，正是不了解人類早在二千六百年前對生命的探索，對死亡的探索，對人生和宇宙的探索。分析死亡的現 象，我感到海德格爾說得極好：「哲學的恥辱，並不是至今人們尚未提出這個証據，而是這樣的証據，還一再為人們所期盼所尋求。」(Being and Time , P.249)恩師以他的荼毘瑞相，給我們提供了認識死亡智慧的所期盼所尋求的証據。我曾在《生從何來，死往何去》一文中寫道：「按照佛家的生死觀，生命是 一個圓，無始無終，無窮無盡。……佛家從來沒有孤立地看待死亡。佛家把人的生滅現象分成三個層次：一.剎那生滅，二.一期生滅，三.三世生滅。三世生滅， 是凡夫的分段生死，如果懂得修持，打開本性宇宙，提升生命的品質，不斷淨化心靈，以慈悲心懷，智慧悟性，達成果位，那就躍升到聖者的變易生死了。佛家的最 高境界，是涅槃，是解脫，即超越生死，不生不死，出離生死苦海，盡虛空，遍法界，證成正覺，與宇宙同一同在。這三種生死的昇華現象：凡夫的分段生死——聖 者的變易生死——證得涅槃，不生不死。這就是人對死亡的征服和人的自我超越。」如果說大乘佛教的義理太複雜，太繁瑣，不好懂，那麼，我用《莊子．齊物論》 中的兩句話來說明：「天地與我並生，而萬物與我為一。」也許好懂一些了。王陽明在《傳習錄》卷三也有同樣的話：「蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精 處，是人心一點靈明。風雨露電，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。」佛家說的涅槃解脫，生命的宇宙性，連續性，既與儒道兩家相通，也與現代科 學的宇宙論同樣相契。一位偉人就曾經說過，精神可以變物質，物質可以變精神。佛家所說往生，圓寂，不是別的，正是精神的向上轉移，生命的形態轉化。用榮格 的話來說，叫「從物質的黑暗中解放出上帝」(C．G．Jung：《心理與煉金術》Princeton.1968.P.312)。即使我們用愛因斯坦相對論 的原理，也能說明：物質是能量的特殊形態，能量也是物質的特殊形態，兩者之間的關係是同一的。恩師的一生，是和時代的民族的老百姓的苦難密切相連的，他一 生長行不輟的是愛國愛教，堅持「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」的四弘誓願，不住涅槃，不捨世間，立己度人，以求一切 眾生，皆成正覺。他達到了他的「若問何往？往生淨域」的終極承諾，亦即終極獻身。我把這個「獻身」再更換一個字，即為「終極現身」。不過所現之身，已不是 原來的「是謂茗山」的「茗山之身」了，既已捨報，所現之身便是法身，便是與宇宙同一、與日月山川同一的化現身了。種種瑞現，現花，現鳥，現雲，現光，這是 得大自在大解脫的示現，正如蘇軾所說：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？」這不正是古德所言「萬古長空，一朝花月」之義麼？這不正是弘一大師遺偈「執象 而求，咫尺千里」與「華枝春滿，天心月圓」之義麼？這不正是趙樸初大德遺偈中所言「明月清風，不勞尋覓」之義麼？這不正是恩師遺偈中「秋水魚蹤，長空鳥 跡」之義麼？這是自然法爾，法爾如是。大地是存在的家。恩師回歸了，回家了，回到了他的本源，本然。作為恩師茗公的「茗山之身」永遠離開了，但恩師的人 格、恩師的崇高精神、他的心識、他的法身，依然活著，無時不在，無處不在，永不消失。恩師歸根返本，明心見性，回到「淨域」的精神故鄉，一次次還現了那超 越世俗世間的「本來面目」啊！
我深信：一個有信仰的人(或即信仰佛教的人)和一個無信仰的人(或即不信佛的人)，他們的終極目標、終極體驗、生死智慧、以至人格的完成、生命的轉 移、心識的趨向、精神的轉化，都是截然不同的。佛學大家歐陽竟無先生說得好：「問唯識何事？即是因果事。」有修持之因，必有修証之果，體用不一不異，不即 不離，體雖真如性空，用則顯現緣起。生死解脫，是修行修道的時節成熟，是生死了脫、達於涅槃的落實再現，是實現生存主體的超越，是達到了生命的更高境界。 老子也有一句名言：「功成事遂，百姓皆謂我自然。」恩師荼毘的種種瑞相，不正是恩師的自然法爾麼？當然，它的前提是「功成事遂」，是修持之因。我想，一個 聖者，一個修証得道者，一個達到生命的更高境界者，放在哪兒都會發光。一聲阿彌陀，本就是無量壽無量光呀！這還用多餘的解釋嗎？
在我們的生活中也常有這樣的事：局外人莫名奇妙，越看越玄。而當事者(學佛者)卻目有所見，心有所悟。可見，人的死，對信佛學佛者而言，他的死並沒有 失去甚麼，要說失去，只是一具物質的軀殼，原是五蘊(色、受、想、行、識)假合之身。相反，他得到的收獲，卻是甩落了繫縛，得到了解脫，抵達了淨域，回到 了本源。對於不信佛不學佛的人來說，那自是另一回事了。
我的這些點滴思考，是恩師茗公上人以他的涅槃示現，對我的教化，給我的啟迪。我愚魯不慧，難以盡述我的所思所感。或有乖訛，願求教於十方大德。
時代跨進二十一世紀了。佛學所演繹的宇宙人生的豐富性同自然科學所已發現的豐富性是成正比的關係(注)。人需要給自己創造一種廣闊的心靈空間，培養健 康的心靈環境，這才能容納各種不同的思惟成果，吸收人類的智慧精神，使我們的人生更幸福，精神世界更豐富而超脫。感謝三寶加被，龍天護持，恩師示現瑞相， 成就微妙功德，讓先賢的生命智慧，得以長存世間，啟人解悟，常隨佛學，普濟群生。
南無阿彌陀佛！
(注)：我手頭有一份從報紙剪下來的資料，題《瀕死經驗》。內云：「英國學者最近完成了世界第一項關於「瀕死經驗」的科學 研究，發現人的意識，即一般所謂的靈魂，在大腦停止活動後繼續存在。這項研究發現，四名死裡逃生的病患者所共有的瀕死經驗，包括寧靜喜樂的感覺，時間迅速 流逝，感官的感受更為強烈，不再察覺到身體的存在，看到一道強光，進入另一個世界，遇到一個神秘的靈體，以及到了一個有去無回的地方。這項研究，將引發一 個長久以來教會與科學界爭論不休的問題：「死後的生命」真的存在嗎？這不只是教會，生命科學家，也是許多作家，詩人探索追尋的命題。」錄供參考。 |
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繼承茗山法師的遺志
<<大島龍玄>> |
今年三月底，我去無鍚探望了正在華東療養院住院的老人。當我和京都大谷大學博士課程留學生慧光師冒然提出：「想將老人的事跡向日本佛教徒介紹」時，老人慨然應允。
在接下來的兩天日子裏，老人不顧體弱病重，給我們講述了許多富於啟發性的往事和教誨，如文革中的遭遇、回憶太虛大師、修行的經驗、對日本佛教的印象等。其 中，在講到今後中國佛教界與日本佛教界友好交流之事時，老人還引用了已故中國佛教協會會長趙樸初居士所提出的「黃金紐帶」的話，並諄諄教導我：「佛教徒應 相互尊重，珍惜彼此間的法誼，而且希望加強雙方的學術交流。」
老人生前曾二次訪問日本。一九九五年，老人歷訪了日本各地的名山古剎，加深了與日本僧侶的交流。還拜訪了自一九八○年以來，在鑑真和尚法像回國巡展時 結下了深厚道誼的老朋友，久臥病床的唐招提寺森本長老。當時，老人也曾來到我所屬的日本曹洞宗兩大本山之一的總持寺參觀訪問。一九九七年，老人作為中國佛 教代表團副團長，出席了在京都召開的日中韓三國佛教友好交流會議。
一九九二年，我在參加南京寶華山隆昌寺授戒法會時，第一次有幸拜見老人。我曾在香港寶林寺參學，修行了一段時間。當時，寺裏許多師傅準備到寶華山授戒，他們也約我去。我徵得聖一法師的同意後，決意在中國受戒，就和他們一起同赴寶華山。
現在日本國內，由鑑真和尚傳來的南山律，僅在奈良唐招提寺保存一絲法脈。這是因為九世紀日本佛教界發起了一場大乘戒壇運動，認為：「大乘僧只受菩薩戒就可以」。自那以後，日本僧人不受比丘戒而只持菩薩戒。由於這段歷史原因，日本佛教往往被稱為「沒有戒律的佛教」。
當時，參加受戒法會近千人，其中包括來自香港、台灣以及東南亞的僧侶。來自日本的僧人就我一個。大會期間，來自海外的僧人中，有突然病倒的，而且還發生了差一點就中斷受戒儀式的打架等意外事件。但大會最後圓滿成就，這都是仰仗擔任戒和尚的老人的高尚德行。
在寶華山，我能成為一個南山律的比丘，感到無比的榮幸。每當想到自己一次得到一千多位戒兄弟、道友，內心就充滿了無上的喜悅和激動。受戒法會結束後， 我和其他海外僧人一起拜會了老人。第一次接近老人，我就被老人清淨圓滿的相貌，深深地打動了。那時，所照的相片，至今仍掛在我的辦公桌前。
從那以後，我幾乎每年都去拜訪老人，每次都得到熱情接待。當有其他中國僧人在場時，他總是介紹說：「這是我的日本弟子」。告別時，每次都堅持送到屋門外。深情厚意，宛若慈父。每當想起這些，一股暖流從心底油然而生。
老人在談到日本佛教的現狀時，認為日本佛教在文物保護，社會福利，文化教育等方面非常先進，值得中國佛教學習。但在持戒等實踐的方面，還存在一些問 題。因此，老人經常對我說：「希望你作為我的戒弟子，把日本的戒律傳統復興起來。」但我自知才疏學淺，無能為力，故總是低著頭，沈默無語。老人見我這副樣 子，就耐心地開導說：「只要自己依戒奉行，以身作則，人們就能認識到戒律的重要性，就會慢慢跟你一起學戒持戒。」
失去了老人，現在的我還能作些甚麼呢？我就像個迷路的人，茫然而無所適從。驀然回首時，我還在苦苦尋找慈父的身影。
我至今還深深記得老人在華東療養院講的最後一段話：「我現在最大的願望，就是盡可能地多培養一些身邊的年青法師，成為今後佛教界的接班人。」老人秉承 太虛大師「人生佛教」的教導，為「振興佛教，利益眾生」奉獻了自己的一生。正因為如此，他才能忍受文革中難以想像的苦難，並為佛教的未來，操盡了心。
作為一個日本僧人，從多年與老人的接觸和交往中，我深深地感到，在老人的眼裏，但有平等的佛法而沒有國界的區別。在同是佛教徒的立場上，日中兩國佛教 徒攜手共進，友好下去是老人所期望的。因此，我們實踐老人這種願望，我想就是對老人遺志的繼承。老人的示寂是中日兩國佛教界友好交流的重大損失。我至今仍 然悲痛不已。
編者按：大島龍玄法師是茗山老法師的日本戒弟子，現任日本田川市曹洞宗寶光寺住持。獨身、素食，嚴守清淨比丘戒。戒行受到茗山長老的讚歎。茗山長老往生後，大島龍玄法師親至鎮江焦山拜奠，參加告別儀式。回日後，又給茗老之徒覺真法師寄來追念文章，真情感人，本刊特予發表。 |
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上海留雲寺設計隨想
<<俞宗翹>> |
雲翔寺原名南翔寺，初建於南北朝梁天監年間，因寺成鎮，到唐朝為其鼎盛時期，擴至一百八十畝，僧眾七百，清代因康熙賜匾改名雲翔寺，到了現代，經頻仍戰火，寺院建築已蕩然無存，這次重建按唐代形設計，設計方案為台灣悟明法師賞識，允山資興建，改為留雲寺易地重建。
原留雲寺地處上海舊城，清末民初香火極盛，為當時上海四大叢林之首，悟明法師是其六代傳人，現為台灣四大名僧之一，世界佛教僧伽會會長，已是耄耄之年，尚奔波兩岸促成合作建寺的盛事。
唐代是中國文化的高峰，各方面都為後人高山仰止，緬懷不已，建築上的唐風蜚聲國際，所幸唐代的遺構還剩有五台山佛光寺東大殿和日本奈良招提寺金堂等幾 座，雖歷盡滄桑，已非原貌，也還基本保持了唐代風格，這兩座碩果僅存的唐構，成了我們最寶貴的教科書，近世紀第一座仿唐建築就是梁思成先生按照招提寺金堂 模式主持建造的揚州鑑真紀念堂，為仿唐建築提供了實踐經驗，以後陝西省西安等地還陸續有仿唐建築建成，蘇州的寒山寺為紀念張繼名詩也修了一組仿唐建築，香 港近年建成的志蓮淨苑是一次重要的實踐，筆者在設計時總結了近十幾年設計寺院的經驗，分析了唐代建築的特徵，得出幾點見解，有些可能是個人的偏好，不足為 訓。
第一，群體最重要，統一協調是主要目標，個體間的體量關係是設計的重點，要主從分明，每一局要充分意識自己的作用，單體要互相呼應，各自成為整體的有機組成。
第二，唐代三百年，早唐最具唐代特色，但晚唐更為成熟，建築方面由於資料少，分不出初、盛、中、晚，畫不出發展的詳細軌跡，但早期和晚期應有相當的變化，筆者推崇後者，採用到設計上。
第三，人字拱為唐代常用構件，但造形奇特，軟弱無力，在整體上頗不協調，所以較快淘汰。
第四，寧簡毋繁，寧強毋弱，寧缺毋濫；最後歸結為寧拙毋巧。
在志蓮的設計中基本貫徹了這些看法，建成後又根據實踐的得失調整這些看法，應用在留雲的設計中。
先看色彩方面，在二種強烈對比的色彩並立時，一定要以一種為主，才能達到統一，仿唐建築墻面大都以赭紅色木構和白色墻面對比，往往會因白色過多或分布 不妥，或過於瑣碎等原因破壞了統一性，所以在志蓮的設計中取消了白色，以板墻代替了做粉飾的白墻，這樣做保證了統一。但有時也會顯得單調，如果墻面大而平 的情況會更明顯，上述毛病在單用線條表現的圖紙上不易發現，所以必須做彩色表現圖來研究方案，在留雲寺還是恢復了採用白墻，但對白墻的份量，形狀、分佈， 注意控制，當然破除這種單調還有別的辦法，如加彩畫、金屬飾物等，但都難度較高，暫且不用。
總體佈局的特點是每一單體都是自我完善又彼此相似的組合在一起，主從的等級要十分序列化，整體到局部都是由大到小，由繁到簡，逐步遞降，有特色的個體要有意把它壓抑、淡化。
屋頂是重要部份，幾種基本類型都在長期實踐中千錘百鍊，發展成極有魅力的建築形式，屋頂的總體配置及其相互之間協調和變化關係是設計的重點之一，位於 中軸線上的建築採用表現力較強的類型如九脊，四阿等，兩側一律用低調的懸山頂，既突出了主體，又取得統一，同時要避免過多的重復。
留雲寺還採用了一種類似盝頂的處理，是對流行的短瓦簷的改進，那種短短的瓦簷由於沒有體積感，不能融入整體，成為廉價的裝飾品，效果不佳，早已為人詬 病，可以說是最廉價的仿古形式，我的改進很簡單，不過是把它適當加長到比例合度為止，現代功能的房屋，如果全部加上屋頂很可能會過大，中間走廊的房屋進深 等閒就達到十三、四米，而留雲寺大殿上簷進深也只有十二米左右，仿盝頂的做法，可以任意按總體和單體比例要求調整高度不受進深的制約，中間平頂部份可以用 來隱藏室外的機電設備。
再講裝飾程度，細部的繁簡的控制要從總體著眼，傳統古建有很多精美的細部，使設計者情不自禁，到處採用，遍地開花，以致喧賓奪主，最明顯的例子是那種 清式石欄大量的採用，西洋古典的那種典型石欄也被用濫，還有一些工業化生產的窗格，花飾大量生產，使人談虎變色，在設計中十分注意對從屬部位裝飾程度的控 制，當然，有時也會過了頭，如志蓮偏殿的正吻過於低調，在留雲寺有所改進，不過「花梢」始終是設計中的大忌。
上面這些可能太專業太具體，不適合《香港佛教》讀者，下面講一些對佛寺建設的較宏觀的看法。
現代佛教建築除日本外，多數在發展中國家，佛教雖然長期衰落，但在本世紀在西方落地生根，對世界文化發展意義重大，但它的硬件：「佛寺建築」卻不理 想，各國教堂建築大都已融入主流文化，回教清真寺很多融合了傳統和現代，蔚為大觀，頗有成績，對比之下，佛教是相形見拙了。
文化的大環境決定了這現象不是偶然的，二十世紀中國出現文化轉型大斷裂，對傳統文化的衝擊導致佛教本身的衰微，佛教雖然也是傳統文化的重要組成部份，但除了密宗在西藏外，從來沒有達到其他國家宗教的那種狂熱，那種普及程度。
近年遂漸形成的有限度的佛教復興，是一種可遇而不可求的契機，一方面差不多全民都是佛教盲、佛像盲；一方面新一代的信徒早已超越了樸素的民間信仰，對 精密思辨的佛教教義進行如饑如渴的吸收，佛寺建設也提到日程上來，雖還談不上雨後春筍，卻也是方興未艾，但是面對這種形勢，學術界、工程界乃至宗教界都沒 有準備好，工程界缺少精通佛教的，佛教界缺少精通工程的人才，時代在呼喚這些綜合性的文化人出現。
一座現代佛寺的建築形式應該是十九世紀的還是十四世紀的，抑或十世紀的？新建的佛寺應該像復原古建那樣要求嗎？在總的中國建築發展進程中的定位應該怎樣？多元化發展，還是獨沽一味？
在民族化呼聲漸高的今天，佛寺的興建無疑是一支生力軍，別動隊，大陸佛寺差不多都是重建，有時候雖然原物片瓦無存，典籍散佚，也終有些歷史淵源，比起 別的人類活動類型，佛教的儀軌的變化可以說是最少的，其餘的類型古今對比強烈，如客棧——悅來店對三、五星級酒店；書墊、書院對學校；馬廄對車庫；上馬台 對車位；花轎對奔馳；四合院對高層公寓；戲台對大刻院、音樂廳，都不可同日而共語。而佛寺中的儀軌諸如剃度、傳戒、誦經、坐禪、法會、放生、喪葬、祭祀、 晨鐘暮鼓，大致一脈相傳，各級職位名稱如方丈、監院、首座、知客等也沿用過去的，所以建築上按照舊日形制復原也是順理成章，幾乎是約定俗成，但傳統和現代 的矛盾必然會有的，首先在布局上傳統的特色是以單層為主，水平鋪開形成庭院式，寺院都在三進以上，這樣的用地方式也限止了佛教的發展，多層的，高層的現代 佛寺已經出現，也必然作為一種類型發展下去，木結構的空間局限性也不能滿足現代建築設備如照明、空調、防火等，都留下一系列的課題，大跨度的講堂也提到日 程上來，在目前階段以繼承為主是是比較慎重的，但要防止過份拘泥於制度、法式，亦步亦趨，唯妙唯肖，不分精華和糟粕，近年出口頻仍的園林藝術揚名海外，但 有些應該是中國文化象徵的「文化大使」卻不夠稱職，如各地唐人街入口幾乎都有清式牌坊等。
對傳統文化可以有兩種態度，一種是把它像古董似的珍藏在象牙塔，只為有心人吟味賞玩，一種是要推陳出新，從古文化吸收營養融合到活生生的現實世界來。
古、今、中、外、東、 西都不是完全割裂的，這些矛盾有排斥、有融合、有對比、有互補，不應孤立、封閉、保守、偏執，要雍容大度，兼蓄並收，包含融和，新儒家的成就是把東西文化 縱橫向的全面對照後，去蕪存精，發掘出中國文化的合理內核，把尊孔讀經從貶義恢復到褒義，不是簡單的反復而是螺旋形的上昇，西方現代藝術從東方藝術和原始 藝術得到啟發，卻化出一種前所未有的新形式，唐代建築簡潔有力有現代味，敦煌的北魏壁畫粗獷有力，接近野獸派的魯奧，張大千的後期接近趙無極，畢加索臨摹 齊白石，唐代的文化最是闊大包容，當時人們喜歡穿胡服，玩域外樂器，卻沒有像今天那樣讓西裝、T濚把中山裝趕得無影無蹤，這是優勢文化的威力，追求正統， 純度已不可取。
建築上的民族化可分三個層次，第一層是整體和局部的照搬，復古仿古，第二層是簡化，變形，濃縮成符號，不排斥形式，卻著眼於神韻，第三層是把傳統的東 西提煉了，昇華了，把傳統精神「化」在現代的主流文化中，並不排斥「裝飾性」，「張牙舞爪」亦無不可，簡單的並列亦無不可，主要是選擇得當，穿西裝戴瓜皮 帽固然不堪，穿袍子戴法藍西帽，卻曾是一時尚。
中國現代文化從兩頭都被割裂開，向後看傳統已是遙遠的歷史，向前看對現代主義還是隔膜，始終在十九世紀末的西方傳統的狹窄空間內跌蕩，幾代建築師的修 養囿於學院派的桎梏，化來化去，離不開折衷主義的窠臼，現代要進行雙向的突破，發展是不平衡的，近年有較大的變化，令人鼓舞。
這種雙向的斷裂，也表現在普通人的審美情趣，各階層的人也大致類似，包括領導和籌建人員，在五十年代建築體型只有兩種類型：一種是對稱，一種是不對 稱，前者佔百分之九十九以上，這種類型也只有兩種變化，中間高起的和平的，現代回顧起來似乎匪夷所思，當時梁思成先生創導的大屋頂，普通老百姓也是不十分 接受的，認為是「到處蓋大廟」，這說明人們樸素的直感，只有寺院是古建形成的，這種直感也一直保持到現代。
在佛寺建設中怎樣承上啟下，繼往開來，還有很多工作要做，路漫漫其修遠兮！
培養人才是最根本的，要有一大批兼通佛教和工程的建設核心，業主是樞紐人物，是建築工程的上帝，第一推，工程成敗的關鍵，要總結經驗，要寫出像樣的佛教建築史，出佛教建築篇，借鑑中外實例。
佛寺從來就是文化的綜合載體，名目繁多，功能複雜，建設中除了上木建築方面各種傳統工藝外，還有佛像、壁畫、匾額、楹聯、香爐、經幢、風幡、鐘、鼓、 聲、鈸、木魚、雲板、牌榜等各種佛具，傢俱擺設，無不需要精心製作，都應該是配套的藝術精品，成立一家較具規模的，綜合性的佛教藝術製作公司，把散落各地 的寶貴人才集中起來，搶救、提高、發揚瀕臨失傳的多姿多采的佛教藝術，應該非常急需的，即使純從商業性角度考慮也是頗具吸引力的。
筆者近十幾年來某程度的介入了佛寺建設事業，建築是一種強迫欣賞的藝術，它的潛移默化作用是不容低估的，回顧起來失敗和成功的經驗都有一些，在設計上 一向冥思苦想，苦吟細琢，對自己的作品總是遺憾多於欣慰，希望能更上一層樓，每一次實踐都是極其寶貴的機會，留雲寺工程是上海近年興建的最大的一座寺院， 感到責任重大，希望能突破自己，達到最好的成績，現在第一期工程大殿和配殿接近完成，將於十月二十八日開光，衷心希望本刊的讀者光臨指導。 |
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隨筆禪話
<<秦孟瀟>> |
人間「笑佛」
誰都知道，凡前往一間大寺院參拜佛殿，首先看到的便是彌勒佛的塑像，他笑容可掬的神態， 十分逗人喜悅；他坦腹趺坐，腰肢粗大，令人忍俊不禁。在「天王殿」內掛著一幅對聯：「大肚能容容天下難容諸事；開口便笑笑世上可笑之人」。在內地名山古剎 供奉一尊彌勒佛，左右兩旁有高大威猛「四大金剛」神像，人人看見彌勒佛就有一種「皆大歡喜」的感覺，自會被他那坦蕩的笑容感染而忘卻自身的煩惱。有人說， 笑是身心健康的法寶。俗話說：「笑一笑，十年少。」這句話揭示了「笑」與「長壽」之間的密切聯繫。古人云：「樂以忘憂，不知老之將至！」也有人常說：「笑 口常開，青春常在。」笑使人「永葆青春」，「樂觀消愁」。佛教在教義上宣傳人生是「苦海無邊」！深一層去想，誰也無法擺脫煩惱的羈縛，往往是「樂極生 悲」，招來無窮盡的痛苦！佛教叫人要想穿些，看破些，不要在個人利益上得失計較，要打破煩惱的枷鎖，果能如此，心中悅樂無盡，也就是笑口常開的「笑佛」 了。
笑能長壽
我與李薇中醫師談論彌勒佛「應化事跡」。她說：彌勒佛一手持著一串佛珠，另一手提著一個大口袋，這叫做「乾坤袋」。這口袋相信 是用來盛「氣」的，他在生氣時就打開口袋，將「氣」裝進去。所以彌勒佛生性慈和安詳。他最著名的功法就是「慈心三昧」，這使他在人世間度化他人時，總能笑 嘻嘻的。「笑是一種有益的特殊的人體運動」笑使人體的膈肌、胸腔、腹部、心臟、肺臟，甚至肝臟都能得到短暫的鍛煉；笑使肺臟擴張、胸肌的活動得到加強，可 以清除呼吸道的異物，並能加快血液循環和心臟的搏動；大笑使面部、臂部和腳部的肌肉都能得到鬆馳，從而解除了人們的厭煩、內疚、抑鬱、緊張的心理狀態；笑 使胃部運動，促進消化分泌，加快腸胃蠕動……「我們要以彌勒佛為光輝榜樣，讓笑伴隨我們健康長壽。」
李醫師把「笑」的至理發揮的淋漓盡致，甚至對各種病狀都有療治的積極作用，特別對心臟病患者有益。
大慈大悲觀世音
本港大嶼山觀音寺供奉一尊千手千眼觀音法相，非常莊嚴，前往朝拜者絡繹不絕，香火旺盛。不少信徒很想知道為何有千千眼？其來歷及意義是甚麼？
佛經上說，觀世音在極其遙遠的過去即「無量億劫」，聽千光王靜如來說法，就立下大誓，要「利益安樂一切眾生」。於是身上長出千手千眼，千手表示遍護人 生，千眼表示遍觀世間，寓大慈大悲，法力無邊之意。佛教所說的「慈悲」與世俗不同，有其特定含義，所謂大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛經宣稱供養 千手千眼觀音，可以得到息災，增益、敬愛、降伏等四種成就法。
千手觀音的來歷還有一種中國式的說法，妙莊王有三個女兒，到了出嫁年齡時，莊王為她們擇婿，大女、二女高興地同意了，但三女妙善死不答應，執意要出家為尼。
莊王大怒，把她趕出了王宮，妙善出家，成了菩薩。以後莊王得了重病，危在旦夕，妙善化作一老僧前去奏道：「非得用親生兒女的手眼才能治好。」但大女二 女不肯獻出自己的手眼。老僧道：「香山仙長行善救人，求他能成。」莊王遣大臣到香山找到仙長；原來三女就是仙長，她挖自己眼睛、切斷雙手作藥，莊王的病治 好了。而觀音長出千手千眼來了。
觀音的傳說
觀世音傳入中國以後，逐漸被徹底漢化了。她的國籍、民族，以至性別，全部按照中國人的意願脫胎換骨了。觀世音甚至被附會為漢家的公主，把她說成是楚莊王（妙莊王）的三女兒妙音。（當然，這不符合佛典的說法，但，只要適合中國民情的需要，所謂「隨緣」倒合慈悲宗旨的。）
觀世音所住的普陀山，據說本在印度的海島上，跟中國太遙遠，中國佛教徒想去朝拜很是不易，於是捨遠就近，在中國替觀音尋覓了一處道場。這就是浙江舟山群島的梅嶺島，梅嶺島風景旖旎，被譽為「海上第一名山」。
相傳，唐時有個印度僧人在島上的潮音古洞焚燒十指，禮拜觀音，洞內忽放異彩，觀音感應現身，於是這裡被傳為觀音顯聖地。以後日本僧人慧鍔從五台山迎奉 了一尊觀音像回國，途經這裏時，突遇風暴，船不能行。他們認定這是觀音菩薩不願東去，遂把像留在島上，人們便依此建了一座「不肯去觀音院」。
宋代，神宗皇帝下令在島上建「寶陀觀音寺」（就是今天的普濟寺），相繼建有法雨寺、慧濟寺，成為聞名中外古今的觀音道場，農曆二月十九定為觀音誕辰日、六月十九為觀音成道日，九月十九為觀音出家日，統稱「觀音香會」。
文殊菩薩是智慧的象徵
佛教「四大名山」是指：山西五台山、四川峨嵋山、浙江普陀山、安徽九華山；也是四大菩薩：文殊、普賢、觀音、地藏的道場。自古至今，朝禮「四大名山」的信徒絡繹不絕。
《佛說文殊陀羅尼經》稱：佛陀滅度以後，在南瞻部洲大震那國（指中國）有座五頂山，文殊遊行到此，就住在這裏為眾生說法。文殊是外來語，全稱文殊師 利，這是梵文的譯音，意思是「妙吉祥」，專管智慧，表「大智」；文殊的坐騎是一頭青獅，表示智慧威猛，手持寶劍，表示智慧銳利。五台山中眾多廟宇中，皆有 文殊的造像，但最著名的要屬台懷鎮南鎮的殊像寺，此寺因供奉文殊巨像而得名。
文殊的來歷有很多說法，在《文殊師利涅槃經》則說他是釋迦的大弟子，本是舍衛國一個婆羅門貴族家中的公子，離家投奔釋迦牟尼學道，功德圓滿，並尊為眾 菩薩之首。密宗的文殊造型，頂結五髻，以表大日如來之五智，又表童子天真之意。故文殊又叫「文殊師利童子」，五台山的五座主峰峰頂，也被人說成是文殊五髻 的象徵。僧侶、香客們來五台朝拜文殊，如能遍登五台頂的，叫「大朝台」；如只到黛螺頂朝拜，叫「小朝台」。當地人說：「不登黛螺頂，不算台山客。」有位高 僧說：「朝禮文殊大士，定能打開智慧門。」
五台山道風好
五台山僧人講究修持，很有道風。
在五台山有青黃兩廟之分，青廟住青衣僧（和尚），黃廟住黃衣僧（喇嘛）。但無論青衣還是黃衣，都不是正青色和正黃色，而是近青色和近黃色。僧人之所以穿「染衣」，同剃髮一樣，意在表明棄美好的裝飾，崇尚樸素無華的生活。
按照佛制規定，僧人只能有三種衣服：「小衣」穿於勞作之時，是由五條布料縫成的，俗稱為「五衣」；「中衣」穿於日常生活之中，是由七條布料縫成的，俗 稱「七衣」。「大衣」是禮服，穿於去見長者之時，由九條布料乃至二十五條布料縫成，俗稱「祖衣」。通常所說的「袈裟」，就是指「祖衣」、「七衣」和「五 衣」，在城市裏，僧衣有了一些變化，祖衣和七衣是僧人穿的袈裟，而五衣是俗人受「五戒」後穿的「袈裟」，稱呼「五衣」。
漢族僧人和蒙藏僧人的袈裟也有些區別。漢族僧人，祖衣是赤色，五衣和七衣以黃色居多。蒙藏族僧人，祖衣是黃色，七衣則近赤色。在台懷鎮，常見僧人往來於寺廟或市街之間，他們身上所著，大都為常服，以灰色居多。
真正符合佛制的僧服，還是南傳佛教的國家僧人所穿的黃色僧服，袒肩露臂，印度原始佛教是如此，傳之中國因氣候緣故，而有了變更。可謂是「中國式僧服」。
峨眉山普賢道場
四川峨眉山峰巒疊嶂，氣勢磅礡，雄秀幽奇，素有「峨眉天下秀」之譽。據古史載：本為道教勝地，是道教三十六洞天的第七洞天。後因種種因緣變化，而後成為普賢道場，四大佛教名山之一。
《華嚴經》內有說「光明山」，普賢經常在此給千多弟子說法，加上此山畫有「佛光」、夜有「聖燈」，一片光明。尤其在《雜喻經》宣稱普賢曾顯相於峨眉山中點化度眾生。千多年來，峨眉山充滿了神秘色彩，朝禮普賢道場絡繹不絕。
峨眉至今尚存寺廟約有七、八十座，最早的一座是普賢寺，供奉的第一尊菩薩，就是這位騎六牙象的普賢。據知普賢造像名傳天下的是萬年寺。該寺有座類似蒙 古包的磚殿，穹窿頂方形無樑殿；殿內環壁下部供置廿四尊鐵羅漢，上部供置二百八十二尊小銅佛；殿內最引人注目的是那尊龐大無比的銅象普賢菩薩，銅像鑄騎通 高二丈二尺，重達六十二噸；是宋代時太宗皇帝遣大臣用千兩黃金購置赤銅，在成都分段鑄成數十塊，再運到峨眉山焊接而成，銅鑄白象口含六牙；粗鼻垂地，四足 健碩，腳踏三尺蓮座，象背上普賢端坐蓮台，頭戴五佛金冠，剔透鏤空，身披袈裟，手執如意，造型十分莊嚴、華貴，嘆為觀止。
九華山地藏道場
安徽九華山是佛教四大名山之一，是地藏菩薩的道場。佛經稱其為「安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏。」他曾立下大宏誓願：「地獄未空，誓不成佛。」為幽冥世界教主。既然如此，怎麼與九華山有聯繫呢？
據佛書載，地藏菩薩應化人間，曾降生新羅國（今朝鮮半島）王子，生於唐朝武則天時；姓金名喬覺，自幼出家，於唐玄宗時來到中國，入安徽九華山修行，金喬覺在此募化建寺，廣收信徒，香火鼎盛，成為佛教勝地。
金喬覺九十九歲時，坐在函中圓寂，三年後開缸安葬時：肉身不壞，面色如生，抬動時骨節俱動，像搖動金鎖聲，乃是菩薩應世，於是全身入塔，這就是著稱於 世的地藏肉身塔，肉身塔又稱肉身寶殿，坐落在九華山神光嶺上，殿宇高大，殿頂全部以鐵瓦覆蓋，重檐斗拱，雕樑畫棟。「東南第一山」的大字金匾，高張廊下， 寫有「肉身寶殿」的古瓷豎匾，懸掛在殿宇前後兩門直上的高處，殿前有陡峻石階八十一級，殿內有七級八角木質寶塔，高約五丈。內藏金地藏肉身所在的三級石 塔，每層有佛龕八座，供奉地藏金色坐像，兩旁塑有十殿閻王立像，雙手捧圭，周圍氣氛異常肅穆，與其他佛殿迥然不同。每年朝山進香絡繹不絕。
談「四大天王」
「四大天王」來自印度神話傳說，但不易懂得。傳到中國以後，在唐代以前「四大天王」的形象是：東方持國天王。「持國」意為慈悲 為懷，保護眾生，護持國土，故名持國天王。他身為白色，穿甲戴冑。左手把刀，右手執長矛；也有手持琵琶的，是主樂神。表明他要用音樂來使眾生皈依佛教。他 守護在東勝神洲。南方增長天王。「增長」意為能傳令眾生，增長善根，護持佛法，故名增長天王。他身為青色，穿甲冑，手握寶劍，守護南瞻部洲。西方廣目天 王。「廣目」意為能以淨天眼隨時觀察世界，護持人民，故名廣目天王。他身為紅色，也穿甲冑，左手執鞘，手拿赤索。守護西牛賀洲。北方多聞天王。「多聞」意 為以福、德之名聞於四方。多聞天王在四大天王中最知名。多聞天王的梵文音譯是「毗沙門」。傳說他是古印度教的天神俱毗羅，別名施財天，意思是財富的贈予 者。他一身二職，既是守護神又是財神，能保護人民的財富，守護化俱盧洲。
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世出世法
<<楊 釗>> |
培訓須知
培訓有二種：別人對自己的培訓及自己對自己的培訓。培訓不只是技能的培訓，更重要是精神的培訓，缺一不可。
技能是培訓「如何做」，而精神的培訓是「為甚麼要做」及「不做可不可以」。
如果能明白「為甚麼要做」及「不做可不可以」，那麼如何去做，便能收到事半功倍的效果。所謂「破釜沉舟，背水一戰」，便是為了達到精神效應的一個典型例子。
現在的教育模式及培訓方式，多偏重於技能的培訓，而忽略了精神的培訓。對於「為甚麼要做」及「不做可不可以」，很少，去討論和研究。因此，教育或培訓 的效果往往令人產生懷疑。、然而，當我們討論「為甚麼要做」，及「不做可不可以。」時，問題又好像很簡單。但是，不解決這些問題時，對培訓的效果又大打折 扣。例如：我們培訓一個經理時，教他一大堆「時間管理」、「團隊精神」、「管理方法」、「管理技巧」、「領袖的風格」等等。但是培訓後，部分經理依然故 我，效果不明顯，工作效率沒有提高，要完成的工作無法依時依質完成，依然要上級時刻提醒及督促他們甚麼事情要做。問他們要不要培訓？他們會毫不思考地說： 「需要」：問他們不培訓可不可以？他們又會毫不思考地回答：「不可以」。問他們培訓的作用大不大？往往是不能作答。這一切就是當前教育及培訓的要點。教是 教了，培訓是培訓了，但是工作仍然照舊。
為甚麼會出現這種惰形呢？因為人們認為已經懂了，問他們的問題，他們能答得頭頭是道。問他們知不知道怎麼做？他們心中就會回答：「我不是正在這個職位嗎？如果不會做，我為甚麼能坐上這個位置呢？」
這些人，他們懂的是「道理」，他們不懂的是「行動」，他們所懂得「怎麼做」，是昨天，而他們不懂得做的將是今天或明天，因此，他們認為是「懂」，其實不知道尚有「未懂」之處。
一個真正懂的人必須具備「信、理、行、檢討」這四個功能。
信——信念、信心，相信能把事情做好，並且有要把事情做好的意願：
理——理論、道理：
行——行動。能坐言起行：
檢討——具備檢討功能。
因此，只懂得道理是不行的，最重耍是效果。也就是「實踐是檢驗真理的唯一標準。」
另外，要培訓有效果，應設立賞罰與升降制度。
如果經過再三培訓的職員，尚未合乎標準，那麼，實有提早「退休」的必要，而在培訓中表現有潛質的職員，則應提供給人事部或管理局，安排更適合的位置。
說的話或許多了一點，還是在實踐中落實更可靠。
能力與阻力
俗語曰：「水能載舟，水能覆舟。」人的力量也一樣，「人能成事，人能礙事。」也就是一加一等於二，甚至更多；一加負一等於零，甚至低於零的哲學。
在企業中，如果我們能提供好的意見，支持好的意見，發現問題所在，並在實際中去落實，我們稱為「能力」。
如果我們執持自己的觀點，老是由自己的立場看問題，自我為中心，依自己的經驗作決定，結果便會否定了許多對企業有益的意見；或自把自為，消極抵制，我們稱之為「企業的阻力」。
很多人能力大，但阻力一樣也大，這就是水力大，覆力也大的原理。
為甚麼一個人既然能力大，阻力也大呢？
問題出在標準不同，是以顧客導向，還是自我導向；是企業整體導向，還是自我為中心？很多時，我們的看法與顧客的看法是一致的，結果成功了，得到雙贏格 局；但有時我們與顧客的意見是不同的，這就出現了如何平衡自己利益與顧客利益問題。箇中技巧，實在是高深學問。但只要我們能堅持肯吃虧、「讓它三尺也無 妨」的心態，長遠來說，你還是會贏回你的顧客，你最終會得利的。
在企業中，當你自己的利益與企業的利益一致時，你便落力行事，結果是雙贏。企業獲利，你升職、加薪、獲花紅，我們稱之為「能力」。
如果自己的「利益」和企業的利益不能平衡，你則堅持把自己的利益放在首位，我們稱之為「阻力」。
企業中每一個人，每一個時間，不一定都是能力，往往可能是阻力。所以說，一個人的真正價值，不只要看他的能力，還要看它的阻力；而實在的價值，應該是能力減阻力後的效果有多少。
作為企業中的行政人員，如何充分發揮企業中的人力資源和財力資源呢？
歷史上有「韓信點兵，多多益善。」也就是韓信的管理信念是：「每個人都有他的作用，問題是管理者如何運用。」傳統管理學中有「下君盡已之能、中君用人之力，上君用人之智」。
意思是，只知盡自己能力去辦事的人，稱為「低水平的管理人」，能夠用其他人的勞力去辦事的人稱為「中等水平的管理人」，能夠充分用其他人的智力去辦事的人稱為「高水平的管理人」。
當然，尚有很多人是不懂得用自已的長處控制自己的短處去處事待人，這種人稱為是「沒水平的人」。
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詩人白居易與佛教因緣
<<楊曉玫>> |
一、概說
白居易，字樂天，晚號香山居士，稱他是中唐時代最有影響力的文學家，並不為過，其詩共三 千八百餘首，文八百三十一篇，是個多產型的作家，為有唐一代文人之冠。白居易才氣縱橫，五言、七言、古體、近體、長句、短篇、雜律，盡皆囊括，亦都擅長， 元稹讚美他：「諷諭之詩長於激，閒適之詩長於遣，感傷之詩長於切，五字律詩百言而上長於瞻，五字七宇百言而下長於情，賦贊箴戒之類長於當，碑記敘事，制誥 長於實，啟表奏狀長於直，書詞策剖判長於盡。」〔１〕
做為一個後世評價為「社會詩人巨匠」之白居易，其詩體平白淺易，有如家常話，婦孺都解，士庶道僧，商婦歌妓，牛童馬走之口，無不誦其詩。白居易之詩， 能普及社會各階層，通俗是一個原因，但最主要係以其敏銳的詩心及無畏的正義感向社會制度提出質疑與抨擊，為被剝削的弱勢團體發出不平之鳴，而能深深打動人 心，喚起同情的意識，且其關懷之筆觸亦擴及於傍生道的眾生，比起道貌岸然之迂腐儒者，白居易更能將儒家「人飢己飢，人溺己溺」之精神昇華，展現了仁者的胸 懷。除了在反應社會現象的諷諭詩上有卓越的貢獻，白居易的思想深度更加走入了出世法的領域，他是歷史上有名的學佛居士，在他大量的詩歌作品中，與佛教有關 的詩歌，佔了極大的篇幅，寫得亦極其深刻，所以，本文擬探討白居易一生與佛教的因緣，處世態度、生活哲學之動向，兼及其對生命終極問題的看法。
二、白居易與佛教
（一）白居易與佛教因緣
白居易青年時代就與佛教接觸，與其生活環境密切相關。他早歲離家，實際見聞到社會下層的苦難，再加上羈旅思鄉，身體嬴弱，家庭變故之苦，功名 未就的精神壓力」造成他早熟、洞察人事的傾向。「當一個人生活道路坎坷……容易接受佛教苦空之說，以期得到暫時的解脫，這就是白居易青年時代為甚麼喜歡佛 教的原因。」〔２〕故而在白居易還未應舉之前，即和一些僧人往還，如下列之詩可為證明：
……借問空門子，何法易修行，使我忘得心，不教煩惱生。
《客路感秋寄明准上人》〔３〕
……我來如有悟，潛以心照身，誤落聞見中，憂喜傷形神，安得遺耳目，冥然反天真。
《題贈定光上人》〔４〕
今日階前紅芍藥，
幾花欲老幾花新，
開時不解比色相，
落後始知如幻身，
空門此去幾多地，
欲把殘花問上人。
《感芍藥花寄正一上人》〔５〕
貞元二十年（公元八○四年)三十三歲時，白居易做著名的《八漸偈》〔６〕：
以心中眼，觀心外相。從何而有，
從何而喪。觀之又觀，則辨真偽。
《觀偈》
慎真常在，為妄所蒙。真妄苟辨，
覺生其中，不離妄有，而得真空。
《覺偈》
真若不滅，妄即不超。六根之源，
湛如止水，是為禪定，乃脫生死。
《定偈》
慧之以定，定猶有繫，濟之以慧，
慧則無滯。如珠在盤，盤定珠慧。
《慧偈》
定慧相合，合而後明。照彼萬物，
物無遁形。如大圓鏡，有應無情。
《明偈》
慧至乃明，明則不昧。明至乃通，
通則無礙。無礙者何，變化自在。
《通偈》
通力不常，應念而變。變相非有，
隨求而見。是大慈悲，以一濟萬。
《濟偈》
眾苦既濟，大悲亦捨。苦既非真，
悲亦是假。是故眾生，實無度者。
《捨偈》
足見其洞悉「生死水中月，輪迴鏡裏花」之大乘教理，萬象本空，空亦不可得，心、佛、眾生為一體，實無眾生可度者。且真如本來具有，一念妄動而蒙污惹塵，須以智慧證悟實相，契入法性。
白居易與佛教結緣的確切年代，無從考證，較直接的文獻資料係《八漸偈》之序文：「唐貞元十九年（公元八○三年）秋八月，有大師曰凝公，越明年二月，有 東來客白居易，作八漸偈，偈六句四言，以讚之，初居易常求心要於師，師賜我八言焉，曰觀，曰覺，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰濟，曰捨，繇是入於耳，貫於 心，達於性，於玆三四年矣。」〔７〕從上可推，貞元十六、七年左右（公元八○○年至八○一年），白居易禮謁於凝公大師，貞元十九年秋凝公圓寂，貞元二十年 （公元八○四年），白居易做八漸偈，其時正當三十三歲，從其「欲以發揮師心之教，且明居易不敢失墮」〔８〕觀之，似非僅與佛門泛泛結香火之緣，而係對凝公 的開示有所領悟、信受，故而由衷升起「升於堂，禮於床，跪而唱，泣而去」〔９〕的虔敬。所以，白居易和佛教結緣，最晚不會超過貞元十六年（公元八○○年） ——白居易二十九歲時。另從本文上述所引《客路感秋寄明准上人》等三首早年詩歌觀之，推斷他和佛教的關係，當在更早。
然元和四年（公元八○九年)做《新樂府詩．兩朱閣》，〔10〕。諷刺寺院眾多，與民爭地，老百姓無棲身之所。《兩朱閣》和白居易的佛教思想，從表面看 來，似乎矛盾，其實我們要注意的是，白居易在元和初年，急於兼善天下，他所發出的議論，是本於儒家經世濟民的立場，而做為個人修養、性靈陶冶的佛教，在此 時期並沒有突顯出來。而且兩朱閣只是白居易慨嘆佛教為了接引眾生的世俗形式，而造成了一些經濟危機和不良的社會影響。並非根本駁斥佛教義理，蓋其仍心嚮佛 門也。
(二)白居易與南宗禪
安史亂後，進入中唐時代，國勢已不復往昔，士大夫從自豪、開朗、奔放的社會風氣，人生顛峰，跌入萬丈深淵，一下子變得迷惘不知所措，整套價值 觀勢必重新建立整合，受挫的尊嚴也極須止痛療傷，如何安身立命便成為士大夫階層普遍關心的問題。禪宗的修持方法，在唐代非常盛行，以覺悟眾生心性的本原佛 性為主旨，因北方的神秀主漸悟和南方的慧能主頓悟，而有「南北禪宗」之別，後來南宗成為中國禪宗的主流，在唐代中後期勢不可遏。南宗注重性淨，強調自悟， 能明心見性就能成佛，單刀直入，證悟父母未生前之本來面目。且不立文字，教外別傳，以去除名言分別之執著，擺脫名相繁瑣的束縛，二六時中，行住坐臥都可體 會禪的境界，皆為佛性全體之用，展現一種「不生憎愛，亦無取捨，不念利益，成敗等事，安靜閑適，虛融澹泊」的獨特豐姿。此種超然自在的境界，讓知識分子十 分嚮往。白居易為中唐士大夫，於此時代潮流的衝擊下，他接觸南宗禪是意料中的事。且白居易曾為馬祖門下之興善唯寬撰《傳法堂碑》，並曾向興善唯寬問法，可 知白居易與南宗禪的淵源。
在其《贈杓直》詩裏云：「近歲將心地，迴向南宗禪。進不厭朝市，退不戀人寰，自吾得此心，投足無不安。」[11]]又有「人間此並治無藥，唯有楞伽經 一卷」[12]、「一卷壇經說佛心」[13]讀禪經的記載。其晚年更道：「目昏思寢即安眠，足軟妨行便坐禪，身作醫王心是藥，不勞和扁到門前」[14]、 「晚歲道情深，夜學禪多坐」[15]，可證明學佛參禪已深深與其日常生活融合。且其長年修習禪定，更將坐禪心得與元微之分享：「不如學禪定，中有甚深味， 曠廓了如空，澄凝勝於睡，摒除默默念，銷盡悠悠思，春無傷春心，秋無感秋淚，坐成真諦樂，如受空王賜，既得脫塵勞，兼得離慚愧。」[16]他認為坐禪能使 雜念紛陳的妄心停止對外界做無益的攀緣，並能讓心念澄清、明徹，洗去塵勞垢習。
白居易亦諳禪理勝義，所謂「一切法空」，一切存在都是動態的緣生狀態，無有自性，故空，如其詩曰：
有起皆因滅，無睽不暫同；
從歡終作慼，轉苦又成空。
次第花生眼，須臾燭過風；
更無尋覓處，鳥跡印空中。
《觀幻》[17]
須知諸相皆非相，
若住無於卻有餘，
眼下忘言一時了，
夢中說夢兩重虛，
空花豈得兼求果，
陽焰如何更覓魚，
攝動是禪禪是動，
不禪不動是如如。
《讀禪經》[18]
萬相虛妄，如幻如化，沒有一個恒常不變的實體。《方廣大莊嚴經》云：「色如聚沬，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻事。」[19]客觀的宇宙器世 間和主觀的心識，都是空無自性的，若想牢牢抓住某個具體形象，皆為不解如來甚深法義，不能洞悉諸法實相，證悟真如本常，要了解「無著是真宗」，否則就會落 入「執相而求，咫尺天涯」的錯誤了。（待續）
注解：
[１]元稹，《白氏長慶集序》，收入《白氏長慶集》，《四庫叢刊》，初編集部，第四十一冊，頁1。
[２]汪禔羲，《白居易傳》，台北，國際文化事業有限公司，一九八五年，頁42-43。
[３]《白香山詩集》，卷九，頁143。
[４]《白香山詩集》，卷九，頁144。
[５]《白香山詩集》，卷十三，頁195。
[６]《白氏長慶集》，卷二十二，頁120。
[７]、[８]、[９]《白氏長慶集》，卷六，頁331。
[10]《白香山詩集》，卷四，頁92。
[11]《白香山詩集》，卷六，頁120。
[12]〔見元九悼亡詩因以此寄〕，收入《白香山詩集》，卷十四，頁199。
[13]〔味道〕，收入《白香山詩集》，卷二十六，頁359。
[14]〔病中五絕句〕，收入《白香山詩集》，卷三十六，頁479。
[15]〔詠閒〕，收入《白香山詩集》，卷二十八，頁381。
[16]〔和知非〕。收入《白香山詩集》，卷二十二，頁305。
[17]《白香山詩集》，卷二十九，頁395。
[18]《白香山詩集》，卷二十九，頁400。
[19]地婆訶羅譯，《大方廣大莊嚴經》，卷五，大正藏第三冊，本緣部，頁568。 |
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華嚴宗在中國佛教的重要性
<<高永霄>> |
大乘華嚴宗的思想體系者，乃賢首法藏大師（六○三—七一二），相傳法藏為智儼弟子，智儼 乃杜順弟子，而華嚴宗之成立，乃受杜順之著述所影響。因杜順之《五教止觀》和《法界觀門》二書，實為華嚴五時判教之始，其他如「同別二教」之區別，及「十 玄緣起」的思想，亦是杜順所創立。其後智儼著《搜玄記》、《孔且章》及《十玄門》都是發揮「十玄緣起」的道理，至於「六相圓融」的學說，亦是智儼始說之。 這些闡釋《華嚴經》的創新理論，便構成華嚴宗的基礎。
法藏年青時便聽智儼講《華嚴經》，深為智儼所器重，從此列為門徒，更深領智儼的妙旨，智儼圓寂前囑咐弟子道成說法藏要紹隆遺法。其後，法藏奉武后詔出 家受具足戒，並賜號賢首國師，經常參與譯場，講經說法，致力著述，計共有六十餘部，著名者有《探玄記》、《華嚴五教章》、《金師子章》、《華嚴問答》、 《華嚴經旨歸》及《遊心法界記》等，大振華嚴宗風，對乃師來說，是青出於藍而勝於藍了！
法藏在世之時，佛教宗派林立，以教相立宗者，三論、法華和法相之義理已經盛行，三論宗之吉藏大師在隋時依據鳩摩羅什譯出之《般若經》及《中論》、《百 論》及《十二門論》大弘龍樹、提婆之性空義，著有《般若經疏》及《三論玄義》等，弟子慧朗、慧英傳承不絕，直至唐代稍弱。
天台宗以北齊慧文禪師嘗讀《中論》偈，悟入即空、即假、即中之妙理，立一心三觀法門，然後傳之慧思禪師，思師悟入「法華三昧」後，授徒智顗大師，開拓天台宗道場，廣說教法，說《法華經玄義》，述《摩訶止觀》，演《法華文句》，再傳灌頂，湛然大師教化甚盛。
法相宗以玄奘大師西遊印度回國後，重譯法相唯識學諸經典、親承護法、戒賢之系統，大乘法相宗思想體系，其弟子窺基、圓測最為傑出，窺基著述甚豐，凡二 十二部，一百餘卷，對「唯識無境」、「賴耶緣起」、「五法三性」等性識義理，大為宣揚，其後有慧詔，智周等出，著述亦多。
賢首之時，對於三論宗承清辨、智光之三時教判為心境俱有（《阿含》）、境空心有（《深密》）、心境俱空（《般若》）之說，而法相宗乃承護法、戒賢之判 釋，則為心境俱有（《阿含》），心境俱空（《般若》）及境空心有（《深密》）之時之教，故賢首乃以華嚴五時教作為宗旨：小乘教（《阿含經》），大乘始教 （《深密》、《般若》諸經），大乘終教（《楞伽》、《勝鬘》諸經），頓教（《維摩經》）及圓教（《華嚴經》《法華經》），以別於當時天台宗之五時教判，五 時者華嚴時（《華嚴經》），阿含時（《阿含經》），方等時（《大乘方等經》），般若時（《般若經》），及法華、涅槃時（《法華經》及《涅槃經》），作為華 嚴宗特出立教之經典依據。
依上面所述，三論宗和法相宗所依據的經典理論，都是直接從印度的中觀學系（性宗）和瑜伽行派（相宗）傳到來中國；前者經過鳩摩羅什及吉藏大師的弘揚，而後者更有玄奘和窺基法師的努力拓展，而成為中國的大乘馳名宗派。
可是法華宗和華嚴宗祇是憑當時從印度傳來的《妙法蓮華經》和《華嚴經》而分別發展成為中國特有的佛教宗派。這可說是由於中國人的心思智慧而創立的佛學思想體系的傑出成就。這可以說佛教的淵源於印度，而發展於中國。
在華嚴判教中之一乘圓教，以《法華經》會三歸一，同於一乘，名為同教一乘，而《華嚴經》直顯一乘，而別於三乘，故名別教一乘。「依天台宗之路，則不足 以說明實踐之歷程，五體之層層昇進，及最高存在世界之支持點（心），而這些便是華嚴宗繼之而起之補足——確定生命之本質是佛心，作為最高世界之支持點，從 而建立實踐之源，亦即建立人生之最高境界，生命存在的最高根源——也是價值之源。由於實踐之源及價值之源，二者都已完滿、完成，故此華嚴宗也是圓教——整 個佛心籠罩世界。一切價值在此完全實現，簡而言之，天台宗由客觀存在之入路，發展至盡頭而成圓教；華嚴宗則由主體活動之入路，發展至完滿而成圓教，各依不 同的標準（入路），而成就不同的圓教。」（見霍韜晦講述《華嚴宗哲學之入路》）兩者分別在此。
學人的結論就是：法華宗採納了龍樹和羅什的中論法性義理，而發展為中國特有的宗派，而華嚴宗亦接受了無著、世親的唯識法相思潮而創立為中國成就的學 派，以天台宗建立在前，而華嚴宗繼其在後，更是具有影響力的中國佛教，故兩者都在唐朝黃金時代大發異彩，寫下了中國文化新的一頁。 |
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獅子嶺上獅子吼——拜謁獅子嶺兜率寺圓霖老和尚
<<慧 文>> |
很早的時候，便聽說南京獅子嶺有一位二三十年代美術學院出身，擅詩詞書畫、又很講修持，是一個得道的老和尚，一直慕名得很，惜緣慳而不曾親近。偶然， 邑中南廣教寺住持覺超大和尚前往，予聞之請為同行，和尚欣然，於是便得親近這位從不出入大排場、埋頭教理修持，但名聲高著的老人——圓霖老和尚。
獅子嶺，位於南京市江浦縣老山西華峰下。初一入山，風景如畫，青嶂疊起，層巒起伏，遠眺綿延不絕，一片綠色海洋；近觀草色清新，樹木茂盛，小獸鳥雀不 時在路邊觀望跳躍，像是在歡迎客人的到來，親切感油然而生，倍覺觸撫大自然的激動。行約數里，便見殿堂莊嚴，法幢高豎，聞名遐爾的獅子嶺兜率寺突現眼前， 但見寺院清凈莊嚴，肅穆典雅。一寺僧招呼，言及來意，由侍者引進，從羅漢堂入，見一小院落裏外兩間，大廳為齋堂，裏面便是丈室，一個微胖的老和尚端身危 坐，正在接待客人，我心中頓時感到一陣衝動：圓霖老和尚便是眼前這位老人嗎？不禁多看了兩眼，但見他雙目炯炯有神，獅子鼻，大海口，八十五歲高齡牙齒無一 脫落，粗布黃大褂，操一口安徽地方話。由於他與覺超大和尚相識，稍一寒喧便交談起來，言裏話間盡是佛理佛語、因果生死，好像滿肚子裏都是高僧傳，無一俗 套，絕口不提權錢犬馬嶺外塵俗之事，不知為何，感到有點感動。不禁而想：高僧、名僧由此一見可知矣！
言談時，隨行信徒問及三世因果，但見師滿臉肅重，神態一絲不茍說：「有，肯定有，沒有還行」。接著便說某祖師三歲時還是啞巴，一見佛經便開口說話了， 言及此便又喜於形色，甚為和藹。又問：「師，如我想知前世事，人知能語與我否」？曰：「不可」。信徒：「願請開示」。「只因人多痴妄不信啊」！神態迷惘無 奈，「唉，皆不知處於夢境而名利爭奪，你看了不得地位權力，我修持人但見一無所有，一無所得，可憐！可憐！「半晌未語，師又接著開示：「修行人最忌諱者瞋 心，瞋心一動，決下地獄」。又打一比方：「這無明火便好比是手機，它與地獄是相通的，一動無明便撥通號碼數據，轉眼地獄果報。三毒中瞋最厲害，要去三毒， 但念三學，求戒定慧便可躲去了，當前一念最為重要啊！這八識田地就是商務通，取甚麼用甚麼，關鍵在人，成佛在人，下地獄也在人，至為關健，我們需倍加小 心。「言下殷殷切切，眼神流露慈悲之色。(此時我心中閃過一念，一念時，「慈、悲」二字卻是分別了解，一閃而過，卻歷歷分明。)
此時已經下午了，侍者俏聲催客：「和尚幾日勞累，今臨晨三時起，尚未休息，請為和尚休息。「我們便欲起身告辭，師似談興未盡，曰：「遠途而來，且書一 聯以為紀念。「我誠惶誠恐又內心激動，和尚一躍而起，具筆墨紙硯，落筆徐徐為：大願悉成滿，百福自莊嚴。書畢，不敢再為打擾，一拜及地，起身告辭，師又送 及門外，揮手再呼：「有空再來」。
辭別老人，我與覺超大和尚於寺中拜佛瞻禮，侍者一一介紹，見老人幾年前塑的虛雲和尚像，端襟而坐，不言自威；其師叔像姿態笑容可掬，背有點馱，微妙微 肖；寺內彌勒，大腹便便，線條自然流暢，知亦為老人親手塑作，甚為感動，又多拜了兩拜。至大廳，廳上「壁畫、楹聯、四大名山、祖師像」，經介紹也是老人之 手，嘆為觀止，臨行前向寺人討一簡介，方知圓霖老和尚一生概況，堪為一位大成就者：
師為安徽宿州人，祖輩信佛，常年茹素，十九歲開始學畫，三十二歲時於獅子嶺兜率寺出家。當時他的畫已頗有造詣，五十年代與大書法家林散之結為莫逆之交，曾在「文革」為林散之畫了一幅工筆兼寫意的彩色肖像，林散之甚為珍重，趙樸老閱後極為贊賞，揮毫在像右側題曰：
「其容寂，其 凄然似秋，暖然如春」(「文革」間，師吃了不少苦，但他都保持人格，獨身素食)。一九八二年住持古寺，被推選為兜率寺住持，師現年八十 五歲，到兜率寺已五十余年，八十年代更是全力投身於兜率寺的修葺復建工作，山居期間，他自畫佛像，自畫壁畫，自塑佛像，自書楹聯匾額，莫不精妙。古樸的兜 率寺如今更增添了斑斕的佛教藝術色彩，令人嘆為觀止，這是在其他的寺廟叢林所未曾見到的。師事必躬親，親自負責修建工作，目前兜率寺中三聖殿、大雄寶殿、 彌勒殿、藏經樓等已頗具規模。藏經樓中有新版《大藏經》和《中華大藏經》各一套，有房屋數十間，整體建設依山傍水，起伏錯落有致，狀如臥獅。前不久南京市 政府撥款十萬元修建入寺道路，目前已經峻工，寺中其他各項復建工作也正在順利進行。
出山門，我們回首寺內，心中祈禱：願圓霖老和尚法體健康，久住世間，為中國佛教、也為我們青年佛子掌舵、把關，祝兜率寺常住興隆，庇佑一方……。感想萬分，祈禱萬千。臨行，習習山風，鳴鳴不絕，似獅子吼，隨行皆道：「獅子嶺上獅子吼了」！ |
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雞足山——紅色世界
<<王樹遠>> |
紅光萬里霞幻千般，
得道神雞豈能賦閑？
佛祖一燈遞轉相續，
天花散滿華首門前。
雞足山三千年前為印度國土，現位於中國雲南大理賓川西北四十公里處。因山勢前伸三支，後 出一趾，絕似雞足而得名。此山的土是紅色的，別有一番意韻，登臨最高峰——四觀峰，東可觀日，西可觀海，北可觀雪，南可觀雲……更具一種奇妙。雞足山是本 師釋迦牟尼佛祖的大弟子——迦葉尊者的道場。
二千五百年前，釋迦牟尼佛祖高舉智慧的火炬朗照乾坤……在世說法四十九年，三百餘會，留下寶貴佛法，闡明了宇宙人生事實真相。二千五百多年來，受到佛法的感染、熏陶，令千百萬個眾生離苦得樂，佛陀的偉大就是讓我們找到生命的覺悟……
一九八七年，佛祖真身舍利在法門寺出土，舍利飛霞，浮屠曜日，光照千秋，中國佛教進入了空前的興旺時期。人們沐浴著佛陀的光輝，過上了自在幸福的生活……故佛法是世界上最究竟圓滿的真理。
然，眾生受佛法雨露滋潤之時，勿忘宇宙中一個響亮的名字迦葉尊者——飲光佛。
尊者有著經萬劫而不復的人格魅力，他發願給七位佛作弟子，光輝的一生中有許多傳奇色彩。
一次在靈鷲山法會上，六梵天王以金色波羅花獻佛，請佛說法。佛祖登坐，拈花示眾，是時百億人天皆默然，惟迦葉尊者破顏微笑……領佛心印。
佛陀應身化世的緣滿時，金棺放在天冠寺內，有的弟子暗地泣哭，有的在上面灌注香油……但幾次舉火荼毗薪皆不然。俟七日後，大迦葉從外地趕到時，棺中佛 陀之足伸出，尊者不禁涕淚縱橫，合掌頂禮道：「慈悲的佛陀！偉大的救世主，您放心，我們一定會踏著您的足跡前進！」迦葉言畢，佛陀之足收進金棺中，在弟子 的哭聲裏，佛陀用三昧真火自焚荼毗了。從此，佛教大法的流傳重任，就由大迦葉尊者承起。
佛陀滅度後的九十日，在一個寬大石室裏，迦葉尊者統領五百阿羅漢聖弟子，與阿難陀等，經過日以繼夜的艱苦工作，終於完成了佛法三藏結集的神聖大業……今天我們擁有浩如煙海般的聖典，首當感激大迦葉尊者。
山修峻極地天崇，
人到無求品自高。
結集完三藏的二、三十年後，尊者忽然厭起世來。一天走到阿難陀住地，付囑法藏（自中國周時，迦葉二十八傳至達摩，持迦葉衣缽入中國，六傳慧能，為唐中 葉）……便躍入虛空，前往王舍城西南八哩多的雞足山北峰。是時山峰裂開，自然形成他的禪座，他即刻以草席地而坐，並說：「我今後將以神通力來保持這個身 體，數十億年後彌勒菩薩降生成佛，在龍華會上我再將佛祖衣缽交給他，協助其教化眾生」。言畢，雞足山三峰合起隱藏了尊者身體，尊者曾發願：如有人誠心在華 首門頂禮，使他七次轉人生，不墜畜牲道。尊者這卓絕的遺風教化，為萬世所景仰、欽佩！
吾第一次參拜雞足山，是一九九七年四月隨采華如來龐老師為參加成立「紅色世界」大會而來。開會的前一天，即四月十四一早，在迦葉殿出家師傅的帶領下， 頂禮了迦葉尊者守衣入定處——華首門。此門在四觀峰南側，平削百仞，岩壁有痕，內剜厥，狀似門，雙闕宛然。上檐飛突丈餘，周回隆起，環扉對掩，中裂一隙。 其門左右寬各三丈三尺，高恰各為六丈六尺，真是奇絕大自然的造化。
吾恭敬地環視著華首門……頓時萬丈波濤從心頭涌起，淚水亦奪眶而出。在叩首禮拜的瞬間，吾似乎見到了尊者入定的慈和相，也似乎聽見了石門內輕靈的梵樂 聲……偉大的尊者啊，是您的無私的慷慨造就了你精神的高尚；是您無悔的堅毅塑化了您生命的永恒。二千五百多年來，您為了佛法的流傳，您把「忘我」的涵義釋 解於天地間，您把「不倦」的形象示範在眾生中。如今龐老師和吾就要完成一項您誓願中的使命，吾的內心怎能平靜呢？
不久，天下起小雨來，好似為明天的會場洗塵，亦好像尊者一起同我們垂淚。
在「淚水泉」邊吾洗了洗紅腫的雙目……回身來到太子閣時，二條巨幅的紅色標語已在閣頂飄起。一幅寫著「熱烈慶祝紅色世界成立」，另一幅寫著「讓火紅的 佛法照徹宇宙」……陡然間吾心中充滿了無限的喜悅和感奮……迦葉尊者無量劫修行福慧功德圓滿，逢勝緣盛世，成立「紅色世界」（出世間法與世間法的「世界」 是二個涵義），是天意。
從此該山將與「金色世界」（以金色喻文殊菩薩的智慧如金子般珍貴）的五台山，「銀色世界」（以銀色喻普賢菩薩十願行）的峨眉山，「琉璃世界」（以琉璃 喻觀音菩薩慈悲之心晶瑩透明）的普陀山和「幽冥世界」（以幽冥喻地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」的願望）的九華山等，同為中國佛教名山。
天開佛都——「紅色世界」的成立，乃天地間的一項盛舉，亦象徵中國佛教的輝煌。從此十方世界又多了一個世界，這已被人們所見證、認定的事實，是佛教發展史上不可泯滅的里程碑！
在雨中，吾久久佇立華首門前，任憑不斷涌出的淚水和雨水在臉上交融……此時的吾被一種昇華的理念感染著、悟化著……深切認識到佛法是宇宙根本大法，是規範人天行為的綱領！誰掌握了它，等於握持了開悟真理的金鑰匙；誰遺棄了它，等於熄滅了茫茫黑夜的明燈。
尊者能將這樣殊勝的佛法，完整保留下來並廣泛傳播開去，這是無法比擬的高尚之情操，在末法年代，樹立迦葉尊者這面光輝的旗幟，使眾生有了學習、效仿的楷模，對佛法的弘揚將會產生極其深遠的影響。
法續靈山，金光耀四海。
功垂宇宙，偉業炳千秋。
四月十五日上午十點，龐老師和我等營口眾居士以及其他各地信眾在迦葉殿參加了雞足山「紅色世界」成立大會。……當時瑞相頻頻，不可思議！
特別是令人難以忘懷的一九九八年四月十四日，在紀念「紅色世界」成立一週年之際，下午二點半至四點半於華首門前，天上的太陽不時地旋轉著，旋轉著…… 並屢屢幻化出黃光、綠光等七色光，祥雲亦現出種種奇異景象……在場的龐老師和其他二十餘名居士激動得無不痛哭失聲，紛紛朝天大拜！這種種瑞相，不正是意味 著「紅色世界」的成立是天意嗎？
曾記得，一次當吾拜到迦葉殿時，感應道交……那是跪在尊者塑像前發願時，突然掛在殿內高處的串串的幡鈴聲響成一片，足足持續四、五秒鐘……吾驚詫地抬起頭，見大殿窗戶緊閉，無一絲風可透進。吾想：這奇異現象的發生，顯然是尊者的「醒示」。
那鈴聲似乎告誡：眾生必須把佛法當生命的第一需要，否則將失去生活的真實目的，無法破迷開悟，靈魂也得不到解脫。
那鈴聲也似乎開示：哪裏用佛法育人，哪裏就有希望，哪裏就生機勃勃，安定和諧。
那鈴聲似乎發出殷切希望：你們要把佛燈燃得亮亮的，舉得高高的！不管出現甚麼情況，也要無私地把它傳下去，傳下去！千萬不要懈怠、駐足啊１
當吾下山時，在燦爛陽光的撫慰下，在蒼翠欲滴的茂林簇擁下，吾的兩條腿像騰雲駕霧，輕飄飄地下了山，在嵌有「靈山一會」大字的飛檐翹角山門前，吾雙手合十拍了照——留下了這難忘的瞬間……當回首遙望金頂塔壯美雄姿時，依依惜別之情在我心頭油然而生……
再見了，偉大的迦葉尊者——飲光佛，您是佛法滄桑遷變的實踐者和印證者！您把一個遙遠的歷史神話與生動的現實理想對接起來，您把佛陀昨天的囑托和您今 天的志向融匯起來。您永遠是吾學習的榜樣！我發誓：時時刻刻以您的高尚精神為動力，把佛法弘揚光大！讓人間皆成為西方極樂淨土！
再見了，神奇的雞足山，您永遠是續佛慧命、傳佛心燈的「接力站」；您永遠是光燦燦的「紅色世界」的神聖法壇。
啊！雞足山，您永遠、永遠是我心中的禪！
靈秀峰巒悟世真，
清溪繞碧漱塵根。
火紅佛法丹陽照，
朗朗乾坤萬世新！
迴向：
佛日生輝 法流永永
國運昌盛 世界和平 |
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藏人的生死輪迴觀
<<鄭雪山>> |
在人生的最後時刻，在生和死的交界點上，任何猶豫和疑慮都是惊惶和恐怖爆發的燃點，這種 情緒的爆炸意味人生徹底的失敗和毀滅。然而死者的毀滅並非是這幕悲劇的結束，剩下的未亡人，還有死者的親屬。會受到比死者面對恐怖更嚴厲的震憾。讓失調的 精神掙扎在恐懼與敬愛之間，世世代代地如此延續，會使人們的心靈因親友的死亡而受連續不斷地震敲，這樣下去，人類脆弱的心靈是很難保持完整的。
西藏的宗教在精神方面與神聖化的喪禮合作努力地表達了一種信念，相信人死後仍有生命新的輪迴，這就必須盡一切義務護送或導亡者安全有效地進行生死過 渡，把亡靈送入輪迴軌道，它表明了活著的人們的一種道德態度，葬禮使死屍以及死屍背後的人格變成神聖義務的對象。實際上葬禮也向活著的人們宣布，親友的死 並非是徹底的毀滅，人們的靈魂是不可能因死亡而被消除的。這樣一來，活人與死人之間的聯系被保存下來，信仰保存下來，並使文化的延續與傳統的脈源得到維 持。活人在這時所有的經歷也為自己將來應付死亡做了充分的思想準備。通過葬禮而經歷到的永生的信念，必使他更清楚地覺得自己的來生以及今生應遵循的規範。
喪葬儀式決定於信仰，而信仰體現於喪葬的程序和方法，這是一種讓人們接受自己的宗教所給予的慰安的技術。
按照藏族對死亡的看法，人體內有一種強大的能媒(醚樣相似物)，在人死後，作為一種強烈的求生欲望而徘徊在生前的場合，專注在某件事物之上而遲遲不能 進入輪迴之路，這就需要超度亡靈並進行輪迴引導，所以天葬的整個過程都集中地體現了這種思想，所有的程序和技術都是圍繞這一思想而設計實施的。
病人在彌留之際，有一項重要的事情要做：給病人喂一粒被稱為「津丹」的藥兒，它是用名貴的藏藥摻拌活佛的「聖物」，例如衣服‘頭髮、指甲或大小便制成 的。按西藏宗教的說法，人有內氣和外氣，如外氣巳斷，內氣仍在延續，表明必死無疑，因對人生還有種種眷戀和糾纏，靈魂遲遲不肯离去，這對死者極為不利， 「津丹」藥丸經過活佛加持，具有極大的神力，能使瀕死者內氣斷絕，情緒安祥平靜，無思無念地离開今生此世。
人死後，天葬儀式的第一道程序是，將屍體蜷曲，使之成為蹲式，把死者的頭部彎到膝蓋處，用白色藏被裹成胎兒狀，使死者以新生胎兒的姿態進入生死輪迴的 歷程。死者應被安放在土坯做的墊床上，當屍體背走後，土坯墊床便扔到十字路口，為的是讓死者的靈魂吸之而去，如果死者的亡靈留戀墊床，也只能在十字路口徘 徊而找不到歸家之路。
將屍體在土坯墊床上安置成蓮花坐式後，到寺廟請喇嘛輪流對已逝的亡靈從早到晚誦經作傳心術開示，超度亡靈，使其盡快登上輪迴之路。這時，一家之哀乃大 家之哀，全村禁止娛樂，死者的家屬一律不洗臉、梳頭，更不能濃裝艷抹。停靈期間，死者家的門口要吊一個紅色陶罐，系以潔白的羊毛或哈達，放柏葉煨燒，盛糌 粑粉和血、肉、脂三葷，乳、酪、酥三素，一日三餐加添，意為讓死者按時進餐。
出殯時間需請大喇嘛或活佛測定，天剛朦朦亮便准備起靈。起靈前用糌粑粉畫一條從屍體到家門口的白線，作為導引。由於葬師將屍體背出房門，直奔天葬台。與此同時，由一死者同齡人將白線掃掉，以免靈魂認出回家的路線。
送葬的親友手擎一柱香，在通往天葬場的第一個十字路口處全部返回。不管是送葬的親友或背屍者均不能回頭張望，以兔將亡靈招回家中而迷失了輪迴之路。
到了葬場，把屍體放在一塊稱為葬台的巨石上，然後在葬台附近燃起松柏香堆，再壓上糌粑，青煙裊裊，直通天庭，名曰「桑」煙。四周群山的鷲鷹得到「桑」煙傳來的天葬信號便陸續飛來，蜂擁而至，盤旋一陣，便降落在天葬台附近的山崗上。
這時，天葬師打開裹屍的布包，將屍體的四肢固定在四根柱子上，主刀人取出一把長刀剖開屍體。這一刀的切口又深又長，便於對屍體的剝離與分解。要是死者 是個僧徒，在下刀時，先在背肉上劃個有宗教意義的花紋，然後肢解四肢。當天葬師把屍體的軀干剖開，一只年紀最大，最有權威的兀鷹便拍著翅膀飛到地上，搖搖 擺擺地走向前來，接著飛下來其余的鷲鷹。不消多時，所有的內臟和肌肉被吃得一乾二凈，只剩下一堆骨頭留在石板上。天葬師將這些骨塊，骨條砸碎後，拌和糌 粑，捏成團狀，並把地上的血水粘乾，然後扔給鷲鷹，直到吃得一乾二凈為止，不得有半星半點的遺漏。
與此同時，家人請畫師畫一幅佛像，或者請塑匠塑一尊菩薩，叫做「衝達」，意為護送死者轉世投胎的神佛，使他在這段時間不致孤單和迷失方向。神佛供在家中某處，「衝達」前擺酥油燈，還有其它祭品。
顯密經典中指出：不論何種生靈，其中陰身(即前身已棄，後身未得之間)存留期再長也絕無人的四十九天長。因此，人的中陰期為四十九天。中陰是指兩者之 間的深坑，亦即在死亡與轉生之間的「境相」，也可以說是中間或過渡狀態。死亡不是瞬間的，生死兩岸之間還有七七四十九天的路程。在生死的大峽谷中彌漫著幽 暗與朦朧。西藏度亡經上說，在此期間會出現許多幻象，可以看到甚麼金翅鳥、赫怒加、金剛杵、寶劍的搖動，並且聽到奇怪的聲音，同時也看到文殊等等的象征， 還有各種深厚而滲透了沉思意義的顏色、數目、武器和號碼，所有鬼怪之動力和「能」都在這裏產生。如果亡靈並未弄清這些象征的意義，那會在不知不覺之間就被 它們支配了，也就永遠沒有獲得解脫的可能。
既然死亡並非瞬間，天葬的儀軌也非亡者的屍體被鷹吃盡之後就結束，中陰期的喪事活動也必然是天葬的重要組成部分。在中陰期的四十九天裏，每一個七天作 一次法事活動是十分必要的。「頭七」那天，親友來向「衝達」獻哈達、茶酒，取下供死者飲食的陶罐，到河邊一邊撒糌粑，一邊撒陶罐裏的灰，撒完即將陶罐扔 掉。河邊插一經幡，上面寫有死者屬相，藏語叫「隆達」，意為風馬。風吹過，經幡似馬一樣奔跑，為死者祝福。這種儀式表示家裏已經沒有死者的飲食，只能在野 外就餐。因而產生緊迫感，加速去轉世輪迴。到第四十九天要去寺廟布施棄給門口的乞丐施舍，讓他們幫助祈禱：「神佛啊，請保佑死者快快投胎為人身吧！投胎為 一個男子漢吧！」在此之前，家人不唱歌、不舞蹈、不洗頭、不飲酒、不游戲，用哀思使死者有個安寧的環境，投胎轉世。
過世一週年，家人要舉行盛大的「暖珠」活動。邀請所有的鄰裏親友，一起從早到晚飲酒狂歡歌舞不斷，歡慶死者已投胎轉世，開始了嶄新的人生。
從天葬的全過程看，人死後超度亡靈、早日轉世，遺體的存在是阻礙這一過程進度的重要因素，因而盡快盡可能干凈地處理掉屍體便成為天葬的重要環節。而在 處理屍體時，水葬、土葬、甚至火葬都沒有天葬迅速，水葬要一點一點被魚吃掉，土葬要慢慢腐爛，就是火葬也要留下骨骸，因而天葬以最徹底、最迅速而符合度亡 的要求。天葬另一個讓人肅然起敬的意義是以自己的屍體為供品，祭獻給自己的信仰和神佛。天葬場用柏枝松葉點燃的香煙，不僅是引鷹鷲飛來，它還以五彩路邀神 下界，即以屍身敬獻眾神。這種敬神的頑強心力使不少人面對天葬台惊嘆：「這是人間最超脫最神聖的葬俗！」
靈與肉築起的生命祭壇
在山的臂彎裏，如一個血腥的嬰兒躺在剛剛分娩的母親的懷抱，說它是天葬台，實在令人難以置信，它分明是一塊冷冰冰的石頭。
停放屍體的石頭，切割屍體的石頭，等待屍體的石頭……立在山坡上，仰望著天空，俯瞰著地面。生的路，從四面八方向這裏涌來，到這裏便失去了蹤蹟。多少 故事，多少經歷只要來到這裏，便是結尾。是英雄傳奇也好，是苦難歷史也好，都要在這裏垂幕告終。，所有的屍體都經過同樣的程序，肢解、切割、喂鷹……不留 半星半點的痕蹟。也許在切割屍體的同時，土屋、帳篷、樓房裏許多新生的嬰兒以完整的軀體並帶著濃重的血腥味來到人間，在母親的懷抱裏嗷嗽待哺……然而，要 不了幾十年，他們又被送到天葬台肢解、切割、喂鷹……。
天葬台，是生命的終點，也是新生命的起點。生死輪迴的大圓從這呈無休無止地輾過。天界、人界、鬼界在這裏融為一個大世界，「三善趣」、「三惡趣」在這裏編織成一張生命之網，任世世代代的人們捕撈生命的神秘。
這裏是血腥的，又是神聖的，是恐怖的，又是真誠的；是陰冷的，又是熱烈的。它簡陋得也許只有幾塊石頭，卻豪華得像佛教壇城充滿了理想色彩。
在西藏，天葬不僅是一種葬俗，而且是一種文化，而天葬台以具體的過程使輪迴的信仰與教義文化得以生存和傳播。不論是死者，還是死者的親朋、村人、部落 以及寺廟的喇嘛和天葬師，在這個時刻集結在天葬台，以集合靈魂的集體行為，使天葬台固有的象征布露神聖，成為一種啟示，一種表達，一種征服。
顯然已有必要給大家講述一個天葬台的故事。
座落在拉薩以東一百多公裏處的墨竹工卡止貢梯寺天葬台，據說是世界三大天葬台之一。第一是印度的斯白天葬台，第二就是梯寺天葬台，第三是桑耶寺天葬 台。在三大天葬台中，止貢梯寺天葬台最高最大，幾乎同高聳入雲的止貢梯寺一樣高。那個地方叫「止貢典佳」，意為永生永恆之地。
傳說梯寺創始人覺巴。記登工布(又名直孔巴。仁欽巴)在圓寂前曾向世人宣布：「我巳得到神的啟示，在梯寺修一座天葬台，送往這裏的屍體可以直接進入天 國而獲得永生。」傳說覺巴。記登工布繼承了他的法師帕木竹巴傳授的密法，具有很高的修持和功力。一天，他在山上修煉密宗，發現止貢山像一座站立的女像。他 油然想起密宗大師蓮花生說過的話：「北方有座陰森寒冷的大山，在茂密的森林覆蓋之中非常恐怖，這裏居住一個法力高深，極其凶惡的魔女……」想到這裏，他用 洞察一切的慧眼仔細察看，認定這山就是那魔女的化身。
他接著舉目遠望，又認出魔山的東面有一座峰，像觀音菩薩站立在那兒；南面的那座峰像毗盧遮那佛站立在那兒；西面的一座山峰像金剛佛站立在那兒；北面的 峰像妙音女神站立在那兒。這四座峰的周圍有八個林子，遠遠地透散出仙風和魔氣。這八個林子各有特色：東方是暴虐林；北方為密叢林；西方為紅焰林；南方為鎖 骨林；東北為狂笑林；東南為吉祥林；西南為幽暗林；西北為啾啾林。這都是些顏色發暗的林子。就在這八個林子之間，居住著八個神扺，如剎生女、食肉羅剎、鶩 鷲、骷髏鬼等，他們在林子之間游來逛去，神出鬼沒。 |
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香港佛教聯合會、寶蓮禪寺聯合舉辦
「八關齋戒」圓滿成功 |
本港開埠以來，首次由佛聯會和寶蓮寺聯合舉辦傳授八關齋戒，由八月十三日至十七日，舉行大型八關齋戒共修法會。
戒和尚為佛聯會會長覺光長老、副會長永惺長老、寶蓮寺方丈初慧長老。開堂：智慧法師，陪堂：妙光法師，引禮：衍空法師、衍威法師、智鴻法師、常義法師、廣琳法師。
十三晚，先由該寺知客紹根法師講述香港佛教兩大團體聯合舉辦八關齋戒的因緣，再闡述佛陀制訂一日一夜受持八關齋戒的方便法門，乃佛陀慈悲憫念俗世中一 些嚮往出家生活，而又未能擺脫俗務如願以償的信眾，因此佛陀制訂八關齋戒方便法門，令這些人士得以體現出家的生活，從而種下出世之因……。隨即恭請戒和尚 覺光長老登座，宣講八關齋戒大意。
翌日晨早四時，恭請三位戒和尚為多達二百信徒傳授八關齋戒。所謂八戒：一不殺生、二不偷盜、三不淫、四不妄語、五不飲酒、六不戴花香瓔珞香油塗身、七不坐高廣大床及歌叫伎樂故往觀聽、黎不非時食（過午不食）。
據曾經多次發心受過八關戒所有的信眾，均認為這次在寶蓮寺一齊共修，得到身心的寧靜，以前從未有過的感受。據各人分析：由於共修道場莊嚴殊勝，遠離塵 囂，環境清幽和雅，一致認為在港九各地不可多得的共修好去處。且有多位講師輪值主講佛學，每天均有三堂佛學講座，以今次講解八關齋戒的意義較為詳盡，也是 前所未有。講師計有：會長覺光長老、永惺長老、初慧長老、紹根長老、妙光法師、衍空法師、衍威法師、廣琳法師等，可謂法緣殊勝，確是開埠以來佛教兩大團體 前所未有合辦的大型弘法活動。 |
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香港佛教僧伽聯合會主辦「七日短期出家」
<<果 藏>> |
漫長暑假中，父母都會刻意為子女安排節目，但將十歲兒子送去做和尚，卻是一項相當特別的嘗試。七日清淡恬靜的養性深居，雖然使這個習慣以雪糕、薯條佐餐的小孩子過得很刻苦，但已令他的人生歷程中，添增一段難能可貴的磨練。
天未破曉，一陣喃喃的誦經聲，從屯門大興釋慧文中學傳出。這間中學，自本月二十一日起，搖身變為一間臨時寺廟，平日同學早會的禮堂前方高台上，放有佛 像、香爐、生果祭品，一片肅穆；寬敞的禮堂內，聚集了逾二百名出家人，下跪拜伏誠心誦經。排在最前方的六名出家人身形最為細小，抬起頭一看，原來是只有十 至十二歲、一臉稚氣的小孩子。他們在暑假期間，被父母安排到這裏一嘗「七日和尚」的滋味。
與世隔絕最思親
今年只有十一歲的龍仔，在母親及姨媽安排下，首次「剃頭出家」，法號「妙祥」，穿著深籃色「法青」(袍)，配上圓圓的面孔，樣子和卡通片「機靈小和尚」的主角「一休」倒有幾分相似。採訪當日，他早上四點已起床，準備早課及剃度儀式。
平日每朝六時才起床，還有母親叫喚，現在自己孤身一人，與十多人一起「打地鋪」，睡在課室冷冰冰的地板上，天未光便要早起。他也自言有點不慣：「平日無須這麼早起身，又見唔到爸爸媽媽……」
不過，更苦的還陸續有來。他對記者說，在家一日三餐，三餐之餘還有雪糕及薯條，現在每日只有早午兩餐，中午一時過後，便要禁食，只能喝清水頂肚，更遑論美味的甜品及零食。
另外，進入「和尚營」後，便要與外界隔絕，見不到父母親，更不可和同學朋友一起玩耍，這裏亦沒有電視機，卡通片看不到了，也沒有「數碼暴龍」相伴。其間，雖然有其他小和尚為伍、但修行時，各人均嚴禁交談。
生命可貴戒殺生
記者問他悶不悶？他並沒有正面回答。只說：「以前姨媽都試過帶我去做一、兩日臨時和尚，但未試過咁耐……」但記者問他有甚麼得益，他則 「老積」的說，「開心點」，又形容自己和其他同學「有點唔同」，不會玩得太癲，而且學懂不會殘殺小生物，即使一隻小蟻也不會弄死。「今世殺蟻，來世可能會 變成蟻，俾人殺番。」他一臉認真的說。不過，在午飯後一小時小休時間，一切戒律「暫停」，記者看見他和幾位小和尚，除下「法青」，在走廊追逐嬉戲，玩得不 亦樂乎。
籌辦兒童夏令營
籌辦是次「七日和尚營」的香港佛教僧伽聯合會，會長智梵法師表示，近年每次舉行短期出家活動，均有家長將年幼子女送來參加，希望籍此機會令他們變得「乖點」。
另一位負責人悲耀法師說，近年送子女出家修行已經很普遍，該會打算增加專為兒童而設的出家修行夏今營，一來可減少兒童無所事事下容易學壞的機會，二來 亦可增加小朋友的正常群體生活。悲耀法師說：「此類出家夏令營在台灣好流行，現正在籌備之中，希望可以趕及在暑期完結前開辦。」
智梵法師亦強調，佛教不少戒律，對小孩子的思想及行為有莫大裨益，「自小學習佛教規律，可以訓練他們守規矩，不要講人是非、講粗口。此外，淡泊的生 活，亦會令他們成長後不會追求名牌。」七日後，小和尚會回家恢愎正常生活，但希望這短短數日的清修生活，能洗滌他們的心靈，日後有所得益。 |
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| 世界佛教動態 |
香港佛學會主辦
甘肅、陝西、廣西、山西山區建校籌款齋宴
香港佛學會是政府認可註冊免稅之佛教慈善團體，宗旨是推廣佛法，建設人間佛教和發揚 佛陀慈悲喜捨，普利眾生的精神。自創會以來，本會一方面經常邀請世界各地高僧大德主持佛學講座，闡揚佛教教義，接引各界人士共霑法益，同享法喜。另一方 面，積極提倡「崇文重教，興學育才」的活動，幫助貧困地區重建日久失修的校舍和資助貧困學生繳交學雜費。
到目前為止，本會捐助興建並已正式啟用的校舍共有十三間，另外還有八間在興建中，投入資金達一百五十多萬元，資助學生有二百多人。
由於本會資源有限，基礎薄弱，亟需各界熱心人士鼎力相助，故本會於二○○一年十月二十五日假座中環大會堂酒樓舉辦素食齋宴，籌集淨資。票價每位$280，貴賓券$500。
常言道：人能弘道，非道弘人。本會仝人本著「大眾認同，大眾參與，大眾成就，大眾分享」的一貫理念，誠懇盼望各界人士共襄善舉，共修布施度，同發喜捨心，發揮「莊嚴國土，利樂有情」的精神，造福社會，建設人間淨土。
《生與死—佛教輪迴說》出版
<<張 蜀>>
生從何來？死向何去？是一死永滅，還是有來生後世？這是折磨人類心靈的古之謎，是 關涉每個人生活支撐點的重大問題，四川聯合大學宗教研究所陳兵教授的新作《生與死—佛教輪迴說》一書，對此問題作了詳細解答。全書以人類破解生死之謎的漫 長歷程為背景，以佛教輪迴說為中心，綜述了佛教小大顯密諸乘諸宗有關生前死後、六道輪迴、業力因果、生死之超越等學說，論述了佛學對中土人士生死觀的影 響，列舉了史書中有關輪迴事件的大量記載，介紹了近現代心靈學、死亡學、人體科學等關於輪迴問題的研究成果，將佛教輪迴說置於人類認識史、文明史的背景 上，作了客觀的評價，認為它在精神文明建設中具有重大價值。全書約二十七萬字，已由內蒙古人民出版社正式出版，定價人民幣9.9元。此書融學術性、知識 性、可讀性於一爐，適合於佛教徒、對佛教學感興趣者及關心自身生命之謎的社會各界人士閱讀。
荃灣芙蓉山虛雲和尚紀念堂
舉辦一日一夜八關齋戒諷誦大悲咒法會
八關齋戒為渡生死之橋樑，破癡闇之燈炬。菩薩處胎經中，稱之為諸佛父母，無論僧俗男女，皆應受持 (摘錄自《八關齋戒意義》)。
舉辦地點：荃灣芙蓉山虛雲和尚紀念堂（竹林禪院後山）
得戒和尚：上濟下平老和尚
報名日期：即日起，額滿為止。
舉辦日期：2001年9月29日星期六早晨至9月 30日星期日中午為一日一夜。
報到日期：2001年9月29日早晨七點半至八點半
名 額：三十人
參加資格：必須是三寶弟子，在戒期中嚴持 淨戒及禁語。
自備用品：海青、縵衣(已受戒者)、盥洗用 具、平底布鞋、蚊帕水、枕頭 巾、
沙灘巾(鋪床用)。
索取表格：親身或附回郵資信封寄至香港銅 鑼灣高士威道36號灣景樓C座四 樓香港菩提學會辦公室。信封 寫「索齋戒表」。上午九點至下 午六點。星期日及公眾假期休 息。不接受傳真報名。
查詢電話：25772298
費 用： 全免，歡迎樂捐善款，成就功德。
八戒簡介： l.不殺生 2.不偷盜 3.不淫4.不妄語 5.不飲酒 6.不著香 華鬘、香油塗身; 不歌舞倡伎及 不故往觀聽 7.不坐臥高廣大床 8.不非時食
代辦團體
香港菩提學會
200l年8月27日
佛教愍生講堂主辦
● 穴位推拿基礎班
內 容： 介紹穴位及推拿手法，一連十講。
導 師： 胡焯芳醫師
上課日期： 9月3日起（逢星期一）
時 間： 晚上7時半至9時
報 名 費： $200
● 瑜珈班招生
導 師：關美蓮老師
上課日期： 9月7日起（逢星期五，一連四堂）
時 間： 晚上7時半至9時
報 名 費： $200
備 註： 請帶備毛巾、軟墊及穿著運動服裝上 課。
● 週日活動念佛會‧佛經講座—《心經》‧自由談
日 期：逢星期日
時 間：參加者請於上午十時前自行到達本寺
內 容：10:00-11:00 念佛法會（法師領導）
11:15-12:30 佛經講座——《心經》及 佛法與生活——自由談（演慈法師）
備 註：會後齋點結緣
地 點：東涌羅漢寺
佛教愍生講堂
電 話: 28082373，28082376 傳 真: 28082322
網 址: www.lightofwisdom.org
地 址: 香港北角英皇道355-361號一字樓全層
啟功《般若波羅蜜多心經》
珂羅版印刷（立軸）94.5x68cm定價HK$1,200.00
佛經《般若波羅蜜多心經》簡稱《心經》（宋）真德秀撰，薈萃聖賢論心格言，又採集諸儒議論之精要者以之注，大旨以正心為本。經文極簡，而大般若經之精要，已悉具於此，故以《心經》名；心者，精要之義也。
此卷原作為啟功先生一九九五年所書，其行書瘦勁古逸，舒展流暢，行氣貫通，為了讓更多人士能夠欣賞、研究和珍藏，本公司特委託北京一家印刷廠用現代技 術與古老工藝相結合的珂羅版印刷方法，在它們的豐富同類印刷經驗督印下，採用宣紙，以保持與原作的用紙一致，裝裱及包裝工序一絲不苟，務求使復仿製與原作 達到逼真的效果，全救限量復制五百卷，另附收藏證書，保証其欣賞和珍藏價值。
啟功先生簡介：
啟功，字元白，滿族，滿姓愛新覺羅。一九一二年生於北京。乃清室天潢貴冑，其遠祖為清世宗雍正第五子和親王弘畫。按大清律例，啟功還應承襲「奉恩將軍」之職。曾讀小學，因改朝換代家境清貧，中學未卒業。
啟功曾執教於輔仁中學、大學，後執教於北京師範大學，是中國當代著名的古典文學家、畫家、書法家、文物鑑定家、中國書法協會名譽主席，國家文物委員會委員，文物鑑定委員會主任委員、古籍整理規劃小組顧問。
普陀山「兩大工程」
設計方案會審通過
<<張明華>>
浙江普陀山佛教協會新建專案——普門萬佛寶塔和寶陀講寺設計方案會審會，日前在普陀山普濟禪寺舉行，來自北京、上海、杭州、定海等地的五十餘名專家和領導參加了會審會。
普門萬佛寶塔和寶陀講寺（簡稱第四大寺）建設工程方案，由北京建築工程設計院承擔設計。該院在設計中根據已故高僧原普陀山全山方丈妙善和尚設想的「遠 看是座廟，近看不像廟，細看還是廟」的總體要求，採用「外古內新，求精不求大」的原則進行精心設計，此方案體現了濃厚的佛教個性和「海天佛國」的地域特 色。普門萬佛寶塔和寶陀講寺新建工程總計劃投資二億多元，總佔地九十八畝，建築面積三萬二千平方米，其中普門萬佛寶塔採用八角重簷式樓閣建築風格，塔高九 層，總高度七二．三六米；寶陀講寺中軸線上主體殿堂建築採用北方明、清宮式建築風格，具有「皇家」風範，兩翼建築物採用南方古建築風格，具有江南民居風韻；在空間上也充分兼顧地形、地勢，疏密得體，大小有致。同時在使用功能方面融入了電腦中樞系統，汙水處理系統，垃圾分類和廢水利用等新的構設和新的設備。
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