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編者的話
大病見真情 |
編者今次患大病，動了「超級手術」，還能夠活下來，真是不幸之大幸！南無本師釋迦牟尼佛，護佑我！
在病中，承蒙世界各地師友們真摯關心我，愛護我，使我非常感激！我從來沒有想到有這麼多師友如此關懷我的健康，使我感到自己過去撒播的友誼種籽，埋藏在地 下，平時不留意，別人還隱藏在心底裡，一旦時機到了，到處呈現出友誼的花朵，春意盈然，別有一番人間溫暖的滋味，在這次病榻前，我親嚐了人間最珍貴的友 情。
知道我患病的人畢竟還是少數，就是這些少數師友的熱情表現，也使我感動得銘刻五中，終生不忘啊！為了使更多的作者、讀者了解我的病況，應向關心我的人 通報如後：早在五年前，我已患上了嚴重的冠心病，並未引起自己的重視，仍然投入緊張的編寫工作，就在這五年之中，我編寫了數百萬字文稿，諸如禪宗系列的叢 書：《覺悟的智慧》、《歡喜的智慧》、《自在的智慧》及《隨筆禪話》等，還主編二部巨型精美畫冊《佛陀在人間》、《天目重輝》，目前，正主編《覺光大師海 外弘法集》、《七塔禪寺五百羅漢圖》等等，除編寫工作之餘，還到海內外各地古剎採訪高僧大德，撰寫文稿報導，終於累倒了，病倒了。
這次病倒了，情況極為嚴重，已到了隨時隨地「猝死」的地步，這是冠心病的特徵。五年前，我相識一位國際知名的胡錦生教授曾主張我盡快動手術更換三條心 臟血管；或許出於自己的「無知」，還迷信所謂民間「秘方」（田七水）存有「過關」僥倖心理，所謂「博一博」的念頭，未曾即時入醫院就醫診治。
相隔五年後的今天，病情終於惡化了，已到了「寸步難移」的地步了，再也不能拖延了。胡錦生教授說：「您能活到今天，真算是奇跡了」。因為我三條大血管 全部阻塞了，命在旦夕之間，在這緊急情況之下，絕不能延誤了。終於在二月二十日進入威爾斯親王醫院，進行一系列手術前的病情檢查，醫生需要掌握種種數據， 防止手術中特發病情出現，決定三月四日上午推進手術室……在當時，內心似緊張非緊張，所謂「生命本無常，只在呼吸間」！茫茫然，心中專注聖號，默唸觀音。
由於下痳醉藥份量重，加上手術繁雜難度高，手術竟達六個多小時之久，守護在周邊的親人和師友們極度關懷，誦唸佛經，默持密宗咒語，求佛護佑、加被…… 終於在晚上蘇醒過來了。我的親人告訴我：覺光大師親自來醫院看望我二次，楊釗居士遣派人員送鮮花、水果，還有美國吐登尼瑪活佛、中聯辦高閩處長等人、佛聯 會代表、王永平居士特從上海趕來，並告訴我恭請本寺高僧圓成長老誦三日佛經，祈求佛陀加被護佑。王麗娜居士在西藏為我做祈禱法會、黃勝常居士在美國為我誦 經觀想、護念；天目山禪源寺月照大和尚為我打了二堂「延生普佛」；寧波七塔禪寺為我誦《藥師經》……可謂我的「法緣殊勝」了，在此，編者衷心感謝各地師友 們的親切關懷！「願將深心奉塵剎，是則名謂報佛恩！」 |
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作為人間佛教理論基礎的般若思想
<<蔡 宏>> |
佛教的發展要求它能妥善地解決出世與入世、來世與現生的關係問題，亦即個人的解脫與社會 發展問題。這個問題在佛陀時代被佛陀解決了。以後隨著佛教的不斷發展，這一問題就尖銳起來，原始佛教的分解、部派佛教的形成就與此有關係，而大乘佛教的興 起，也就是對出世與入世，生死解脫與社會效果這些矛盾進行調解的產物。在中國，佛教作為儒家思想的補充，其特點是偏重於形而上和出世。它傳入中國後，曾多 次受到中國本土文化的攻擊，被視為異端邪說，儒道兩家一直有使之退回天竺而後快的願望，但佛教由於它內在豐富的內涵和強大的生命力，它一方面依附黃老方 術，依附玄學；另一方面又積極吸收儒家倫理思想，如把五戒與五常相附會等，終於日漸中國化，到了慧能提出了即心即佛的禪宗思想時，已有天台、華嚴、法相等 大宗，這樣中國佛教的思想體系日漸完備，終於在佛教傳入中國的幾百年後，使佛教的出世與入世問題得到了妥善解決，使佛教的出世與儒家的入世矛盾得到調和。 但到了近代，西方文化與宗教傳入，科技發展日新月異，社會發展起了巨大變化，佛教的生存、發展又受到了世界文化的挑戰，佛教先天的過於偏重「出世」，入世 的功能不足。又給它提出了老一套問題，即如何解決出世與入世，於是就有「人間佛教」的提出。其實在清末，許多高明的知識分子，就開始從大乘佛教取出合理的 內容，建立能與西方思想文化相抗衡的思想體系。如章太炎為了革命，吸收佛教唯識思想；康有為把佛教視為他大同世界的最高理想。而佛教界內部，一些關注現實 人生、要求順應時代機宜的人就更是提倡佛教的入世精神。著名的《海潮音》月刊（《法音》雜志的前生）在民國廿三年還出了「人間佛教」專號，抗戰期間，浙江 縉雲縣出過小型的《人間佛教》月刊。當時在佛教內部思想較成體系，影響較大的是太虛大師（1889至1947），他在抗戰時，編了一本專著《人生佛教》， 提出實踐「人生佛教」的主張。他的這一主張是試圖解決佛教內部入世與出世的矛盾的，為人間佛教的思想形成做出了開創性的貢獻。近半個世紀來，「人間佛教」 在東南亞開出了花，結出了果。提倡並實踐人間佛教的高僧大德很多，著名的有星雲大師、證嚴法師等。其中理論建樹高，最具有代表性，影響最大的是印順法師。 他作為太虛大師的高足，繼承和發展了「人生佛教」的思想」。他寫了一系列著作如《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要 略》等。他所提倡的人間佛教，是指一種以人生為本、以人為中心的佛教，用以區別那些以死或鬼為中心的佛教以及天化、神化、巫化的佛教。它肯定了人的自覺意 識，重視現實人生，要求用佛法來指導人類面臨的世間、出世間問題，充分發揚佛教義理和無我濟世的菩薩精神，通過自心的淨化達到器世間（環境）的凈化及有情 世間（大眾）的凈化，從而實現人間凈土。因此他們在研究了佛教的地域性、時代性、社會性即人間性後，建立了這樣一種開放的、具有極大涵容性的思想體系。
在大陸，由於前中國佛教協會會長趙樸初居士的倡導，人間佛教與社會主義社會有機地結合起來，而且他還發揚了中國佛教的三大優良傳統：農禪並重，注重學術研究，國際友好交流。使得這些思想成為佛教的一個重要組成部分，從而在更大的範圍內實踐並豐富了「人間佛教」的思想。
在近代，人間佛教經過了眾多高僧大德、大士的努力、營建，終於以卓然獨立的姿態挺立在世人面前。下面就從人間佛教的基本思想觀念中，探索一下它與龍樹 大乘佛教思想的關係，以及中觀般若思想對它的影響。從印順法師的思想，可以看出，人間佛教是接著龍樹大乘佛教往下講的。以往盡管人間佛教因時代原因未能發 展出像龍樹那樣的人物，未能像龍樹那樣寫出《中論》、《十二門論》等著作，來建立起它的完善的理論基礎，但它的興起、它的思想、以及這種思想對社會的作 用，都與龍樹的大乘佛學有著極大的相似性。因此研究龍樹的般若思想與人間佛教的關係，對於人間佛教的繼續發展有著重要的意義。
佛教是在反對婆羅門教的神學思想中產生的，佛教認為宇宙只是緣起而生而滅，沒有所謂的神創造萬物，因而殺牲祭天就被佛教斥為是邪見。佛教強調正知正 見，認為宇宙因緣合和而有，不是恆常不變的，人的命運決定於自己相續流轉的身、口、意三業，由起惑、造業而感果，感果時再起惑、造業。認為人只有通過自身 的努力，即修戒、定、慧三學等，才能改變命運，改造世界。然而佛教在發展中也不斷變化，佛的弟子中有不少是婆羅門出生的，他們雖然信仰佛教，但總是習慣以 天神的觀點來看待佛陀，覺得人間的佛陀不夠神聖，太平凡了，於是把佛陀抬到天上，以提高佛教的影響和號召力。以後經過逐漸演變，天上的佛被認為是真佛，人 間的佛倒成了化身佛，從而使印度佛教走上了梵、佛合流的道路。而隨著佛教的梵化、神化，佛陀生前竭力反對的神創論、神佑論以及婆羅門教的講求咒術、隱居山 林、避世苦行等也在佛教中流行起來了。針對這些弊端，更為積極的大乘佛教思想就出現了，它破除人們的執著，使佛教更為世俗化、大眾化，更接近現實人生，大 乘菩薩們不執於空、有，游化於人間，以般若的智慧等視生死與涅槃，在入世以清凈的心從事利他的事業，如維摩詰居士以清淨心處俗世，教化眾生，這樣就使得佛 教解決了出世與入世的矛盾，使得佛教得到了極大的發展，並最終建立起大乘佛教，對東方文化產生了深遠的、積極的影響。
近現代，人間佛教正是試圖吸收大乘佛教的根本精神，以救大乘佛教在發展中形成的種種弊病，是與 龍樹大乘佛教的興起是一脈相承的。佛教在傳入中國之初，與黃老神仙方術相結合。佛被看成「恍惚變化，分散身體，或存或亡，能大能小，能圓能方，能老能少， 能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也」1可見佛在當時被描述成一個無所不能的神。同時由於一些基本的自然 現象、社會現象得不到科學合理的解釋，統治者又熱衷於神道設教，佛教的神化、鬼化、巫化就越來越嚴重，宗教氣息也就越來越濃厚。而明清以來，佛教中少數人 追求急證自了的消極心態，過分重死、重鬼，追求神異，隨意誇大他力或頓悟法門的簡捷，不顧佛教中重自力、重實踐的傾向，自私自利，不顧社會責任等行為習 慣，使得佛教越來越偏離大乘佛教的入世、救世精神，偏離了佛教基本思想。使得佛教被認為是消極的，被斥為精神鴉片，是迷信。針對佛教內部的這些弊病，佛教 界的一些有識之士就提出人間佛教思想，以反對佛教的鬼神化、天化、巫化、迷信化。他們認為佛教的理想凈土不在人世外，佛陀講「心凈則國土凈」，強調人有了 智慧，心地清凈，有了道德，則這個世界本身就是人間淨土。人間佛教的先驅太虛大師說；「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛亦成，是名真現實。」這句話可謂高 度概括了人間佛教的基本思想和追求。人間佛教最傑出的理論家印順法師說：
我初學佛——三論與唯識，就感到與現實佛教界的距離。經虛大師思想的啟發，終於在「佛出人間，終不在天上成佛也」，而得到新的啟發。2①
人間佛教，為古代佛教所本有，現在不過將它的重要理論，綜合的抽繹出來，所以不是創新，而是將固有的刮垢磨光。3②
這幾段話不僅引用《增一阿含經》中的「諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也。」4③說出了人間 佛教的理論依據，而且還點出了人間佛教與龍樹思想的關係，印順法師曾偏重於三論學研究，他所說的將佛教過去的「重要理論」「綜合」「抽繹」出來，其實主要 就是指的龍樹中觀理論。這在他的人間佛教思想體系中可以看出來。
印順法師在《人間佛教要略》中闡述了人間佛教的理論體系，在其中他把佛教過去的「重要理論」， 「綜合」「抽繹」為三項基本原則：一是法與律的合一，二是緣起與空的統一，三是自利與利他的合一。第一項佛教教法與戒律的合一與第三項自利與利他的合一都 是關於佛教倫理方面的，而第二項才是人間佛教的理論基礎，印順法師把龍樹的緣起性空思想作為人間佛教的理論基礎，正是說明了人間佛教是與龍樹大乘佛教是一 脈相承的。
印順法師認為緣起與空是統一的，這是大乘佛教的特色。一切法是緣起的，所以一切法是性空，無自 性的。偏於性空，人們就會去尋找一個實體，傾向於本體論、形而上學方面的探索，醉心於理性的思維或參證，而不重視法相，不重視佛法在人間應有的正行，這是 執理廢事。而有的人執著於緣起的事相，重視法相的差別，對於萬法的空平等性不能相信，不能理解。這也不能與大乘佛法相應。只有依據性空，「二諦無礙」的中 觀，才能與大乘佛法相符。印順法師特別指出，緣起與空的統一，它的出發點是緣起，是緣起的眾生，尤其是人本的立場。因為泛說一切緣起，就落於宇宙論，容易 離開以眾生為本的佛法；而泛說一切眾生，即不能把握「佛出人間」、「即人成佛」的精義。
從印順法師對人間佛教理論的闡述中，我們可以看出人間佛教是以龍樹菩薩的般若思想為基礎，建立 起它的思想體系的。對於這一觀點我深信不疑，並在《中論導讀》等一系列文章中都直接或間接地提到，我相信研究佛教的基本理論——般若思想，對於更好地認識 人間佛教，對於佛教以後更順利地發展都有著一定的價值和意義。
注 釋
1、《牟子理惑論》①
2、《契機契理的人間佛教》第七節《少壯的人間佛教》②
3、《人間佛教要略》③
4、《增一阿含經》 |
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佛教道德哲學基礎
<<耿 林>> |
關於佛教在道德問題上，有一套非常謹嚴而完整的體系，是人類最寶貴的遺產，值得深入探討和實踐，以下詳述之：
一、宇宙觀
佛經上說：「過去現在未來名世、東南西北上下四維名界。」《淮南子．齊俗訓》云：「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」可見「宇宙」、「世界」同是無量空間和無限時間的合稱，因此，宇宙觀也就是世界觀，它是指人們對於宇宙的構成，變遷及人類在宇宙間所處地位的根本看法。
佛教的宇宙觀怎樣呢？它認為宇宙是指時間上和空間上一切生滅變異現象的總和。宇宙間一切生滅變異的現象，皆受因緣的支配，而萬有因緣生滅的根本，則由 「識」和「名色」而來，所以宇宙由「主觀的認識的識體」與「客觀的所認識的對象」相互作用而成。它在空間上說，虛空無涯，沒有窮盡；在時間上說，溯之無 始，追之無窮。在無限的時間裡，萬物相繼消長，前因後果，因果相連，在一連串的因果鏈中，一事物的消逝就構成另一事物生起的條件。這相續不斷的輪迴，沒有 可見的終點，也不見在生滅中漂泊輪轉的開端，因前有因，永永不能知其始，果後有果，漫漫無法測其終。無始無終，悠悠無疆，一切都是不間斷的生滅之流。佛法 還認為，萬法因緣生，萬法因緣滅，因緣合即生，因緣散即滅，在成住壞空的循環鏈的背後，並不存在不動的推動者，有的只是運動本身。所以它否認有至高無上的 宇宙的創造神，認為人是萬物之靈，人類的地位才是至高無上的，在它的上面再沒有更高級的生靈或力量可以裁決他的命運。一個人的升沉及其事業的成敗，取決於 自身意志的強弱、智慧的高低、因緣的合散，因此西方學術界中有的佛學專家認為佛教是唯一無神論的宗教。總之，這無邊無際的空間，無始無終的時間，無量無數 的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，就是佛經上所說的宇宙。
二、人生觀
佛教人生觀是指對人生的目的、價值及個人立身處世的態度的一種根本見解。俗話說：「人心不同，各如其面」，由於各人的經歷和環境感受不同，因而對人生的看法也各有差異。下面分三方面來談佛家的人生觀：
（１）人生的究竟。佛教認為，生命的奧秘和根本是阿賴耶識。阿賴耶意為無沒，它自六道而來，又往六道而去，事實上也無所謂來去，只是這個阿賴耶識由於受業 力的牽引，在六類眾生的生命之流裡，扮演著不同的角色，一旦因緣會合，生八人道，就成了色、受、想、行、識五蘊和合的「我」，離開五蘊的和合，也就不存在 人。而這五蘊皆是無常，從一剎那到相接的另一剎那，各不相同，它們是一股股剎那生滅之流，沒有一分一秒的停留，真所謂如水涓涓，如燈焰焰，念念生滅，相續 無窮。所以佛教認為其實並不存在恒常不變，恒古長存的絕對的「我」。
（２）人生的態度。其一，按佛法講，從一個團體到整個人類，都是緣起相關的，我與他人，本是息息相連的一體，每個人都要依靠人群社會多人的助力才得以成 長；團體、社會的盛衰都會或多或少影響到個人。《華嚴經》說：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水澆溢眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。」因 此，佛教十分強調主體的自覺，告誡人們明白人我一體，以救度眾生為自救的道理，把個人的解脫與拯救人類聯繫起來，把眾生的痛苦都當作切身的災難；眾生不能 離苦難，等於自身的缺陷。這種自利利他、自覺覺他的人生態度構成了大乘佛教的道德基礎。其二，佛法認為，人的肉體的軀殼雖然短暫渺小，幻化不實，但作為生 死流轉之根本的阿賴耶識，則是永恒存在，永無止境，所以人生的價值，不在眼前欲望的滿足，感官的享樂，而在生命本體的淨化，清除蒙在本性上的慳貪、毀犯、 瞋恚、放逸、散亂、愚痴六弊，使其恢復本來的光明，獲得永恒的解脫。
「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰似覓免角」，佛法是既出世又入世的，以出世的精神，作入世的事業。可見佛教總的人生態度是在普度眾生中使個人成就佛道。
（３）人的成佛勢能。「佛」的含義是「覺者」、「智者」。這個「智」是大智，即深入法性最深層次的智慧，遍知一切法相，無所不知無所不曉的智慧。佛陀認為 「眾生是未覺的佛，佛是已覺的眾生」、「一切眾生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛」。因為人腦約有一百億個神經元，九千萬個輔助細胞，人腦一生能儲藏一千 萬億個信息單位，科學家也只用了智力的百分之一。所以各人所具的本性，原來萬德萬能，在聖不增，在凡不減，與佛無異。只是普遍人被煩惱、妄想、執著所纏縛 而難以使光明的靈性顯現而已。如果能用六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若來根治心識上的六弊和俗成的思維方式，消除貪、瞋、痴三毒，即可以戒而 定，從定發慧，發揚本具的德能光輝，還大智、大悲、大能之生命的本性，最終達到佛的境界。
三、佛教道德的特色
不論是對茫茫宇宙的研究，還是對人生奧秘的探索，佛教都通過精辟透徹的辯證論述來證得宇宙人生的真實，以而為其道德原則奠定了堅實的哲學基礎，從佛教道德具有豐厚的底蘊，放射出特異的光彩。
（１）從道德認知入手，曉之為人務必敦品立德的道理，教育人們以善惡觀念來把握世界。
《華嚴經》說：「是故菩薩屬於眾生，若無眾生一切菩薩終不能成無上正覺。」所以佛教道德從「我是眾生的一員，眾生是全體的大我，度人所以為自度，利人所以 為利我」的辯證認識出發，從根本利害上來提倡公德心，矯正個人與社會人群的關係，使人們具有對社會群體的生存發展形成一定的義務覺悟，明白人生的最高價值 目標是為人群社會謀求幸福，開顯眾生本具的佛性。
佛教認為，自利利他，損己利人是道德，這種道德的行為就是善，具體來說有正見、慈悲、清淨、質直、愛語、和淨、誠實、梵行、布施、救生十善；自他俱損，損 人利己是不道德，不道德的行為就是惡，具體分為殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、邪見十惡。止惡行善是人類道德之根本，所以佛教時 時處處告誡人們「諸惡莫作，眾善奉行」。佛教通過對善惡的界定來規勸人們近善遠惡，這種善惡觀念是佛教徒形成良好的道德行為的先導和前提。
（２）遵循道德培養的心理循序，注重靈魂王國的淨化。
佛教認為，事在人為，境由心造，每個人的心泉都是從其靈魂深處流淌出來的，人人都受靈魂的支配，一切道德行為都由善良的心靈所生發；而那些不道德的行為，尋根究底，都是源於心理上的貪心縱欲，瞋恚忿怒和愚痴邪見。人要達到最圓滿的境地，必須十分注重心智的培育。
按佛法講，阿賴耶識是本性與妄心的和合體，它含有生滅及不生不滅二重性。不生不滅者，是覺，是真如，是本性和佛性；生滅者，是不覺，是無明，是妄性。眾生 之本性因被妄想執著所掩蔽，以致起惑造業，使具足的德能難以表露，但若淨化，揩去蒙在本性表面上的塵垢，仍可超登聖域，使智慧德相得以復現，故佛陀曾說： 「一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」
心靈是每個人內在的品格，內在的品格必須依靠內心的修養來培植，美好的心靈則須通過各人自身的內化作用——靈魂深處的尚善厭惡的矛盾運動來塑造。因此，佛 教對德性的提倡並非僅僅停留在消極的、外在的戒惡上，而是直指人心，認為慈和悲是激發善行的原初基因。慈悲心是在無我的基礎上生發出來的，所以核心的問題 是如何正確對待人皆有之的欲望。佛法認為，一個人的合理欲望不是罪惡，而是人類進化的動力，人若無欲，個人不會長進，社會不會進步。構成罪惡的只是惡性擴 張的私欲，這種私欲不僅會污染社會人群，而且當它擴展到極點時，還會毀掉整個人類。所以佛教強調用理智節制私欲，主張清明在躬地去主宰自己的心國，讓自己 生活在合理的欲望之中。
佛教不僅提出了修心之重要，而且指出了修心的具體方法：一是恪守戒規，以戒治貪；二是專心不二地誦佛的名號，即可得到佛菩薩願力的感應，免去情慮上的散放，除掉精神上的紛亂，內心變得清淨無邪。
（３）注重踐履，要求將道德認知中的理性活動升華為道德行為。
道德是一種實踐理性，佛法的德性更是要內淨自心。外淨器界，因此它不尚空談，特別強調即知即行，解行相應。
佛教道德生活的規範是六度：
（１）修持戒行，不但自不毀犯，亦不毀犯他人；
（２）修布施行，不但自度慳貪，亦令人受惠受益；
（３）修忍辱行，不但自不瞋恚，亦不瞋恚傷害他人；
（４）修精進行，不但自不懈怠，亦教人不懈怠；
（５）修禪定行，不但自不散亂，亦教人不散亂；
（６）修智慧行，不但自不愚痴，不邪見，亦教人不愚痴，不邪見。
六度中，又以持戒為首要，因為即便是那些發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能控制自己，這對於德性的養成，是極大的障礙，所以需要給以戒律的約 束。持戒的廣義，包含一切正行，既戒作惡，也戒不行善。按層次論的分析方法劃分，佛教的戒律分為在家與出家兩種：在家的持五戒、八戒、菩薩戒；出家人又分 為沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒，其中不殺、不盜、不淫、不妄為出家人的根本戒。佛門弟子一般都能嚴持戒規，恪守不逾，努力不讓邪惡的東西 從六個根門溜進心田，做到六根清淨。個別如有犯戒的，即責令懺悔，使其改邪歸正。佛教徒的持戒，是鑒於因果善惡通於三世的倫理思想。所謂因緣果報是指：因 是原因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物叫果，此果對造因者來說是報。按因果律的說法，眾生之愚念、語言、行為之好壞，其本身即會招致苦樂果報。總之， 持戒是制約佛教徒意、言、行的自控機制，它和其他五度一樣，是一種向善離惡、利己利他的道德實踐。
四、宣揚愛我中華，崇尚為國效力。
在人類社會產生階級和國家並直至其消亡前的整個歷史階段，愛國主義始終是一種重要的道德規範。對自己祖國的深情厚愛在廣大佛徒中也有著深刻的基礎和鮮明的反映。
儘管佛教是世界性的，它推崇無限的宇宙大同胞主義，愛全人類乃至愛一切眾生，但佛教仍認為愛國主義是實現宇宙大同胞主義的基礎，主張若要愛全人類，必先要 從熱愛自己的祖國和人民做起，因為佛教徒，不管在家的還是出家的，都不能沒有自己的祖國，否則便無從生根，所以中國佛教歷來具有愛國主義的優良傳統，把莊 嚴國土、振興中華作為其基礎的道德義務和道德要求。
佛教是崇恩主義的宗教，它弘揚人類知恩感恩的良知，教育僧尼要報四重恩，其中之一是報國恩，認為國家是養育我們的地方，我們的生命財產靠國家保護，我們的 權利、自由靠國家保障，我們的人格尊嚴靠國家維護，我們受用的公共事業靠國家創辦。所以人人皆應奉公守法，熱愛祖國，效忠祖國，報答祖國的養育衛護之恩， 關心國家的命運和前途。
我國歷代的高僧大德都把國家的興衰視為自己的榮辱，民族的脊樑——唐代的玄奘大師，有著振興大唐的宏圖大願，他雖然在異國榮獲「大乘天」的最高尊稱，仍毅然跋涉千山萬水，吃盡千辛萬苦返回故土，報效祖國。 |
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佛教推動音韻學與律體詩的發展
<<方 融>> |
伴隨佛教傳入中國的印度聲明，導致了南朝四聲的發明和詩歌格律上八病的製定，從而推動了 唐以後格律詩新體裁的開創。般若和禪宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇東坡等大文學家的詩歌創作。中國禪宗的思想和行為方式，常常表現為印度 佛教繁瑣經學的反面。它不拘守以承受苦行、禁戒來謀求解脫方式，而較多地提倡身入世俗，從生活中體證禪悟。這種體悟往往是一個審美的過程，即對某一事物的 審美體驗與領略美的享受，還其真面目。中國禪宗強調內心體驗獲得道的悟性，影響詩歌創作的崇尚直覺觀照和沉思冥想。唐詩對早期禪宗偈頌的反饋作用而導致詩 偈的產生就是例證。另一方面，般若思想給詩人以啟示，豐富了他們創作的源泉。「以禪喻詩」與「以禪入詩」並非單向，而是雙向滲透。禪的通向參悟中有詩的靈 性，而詩的神思裏有禪的冥想和參悟，禪宗文化和詩歌傳統有其共通性，這是雙向滲透的基礎。首先表現在思想方式上。禪宗以「悟」為它的特有思維方式，而頓悟 包含了直覺、體驗、靈感等想像和創造的思維過程。詩的藝術思維同樣表現這一思維特徵和方式。其次是體現在審美意境的追求。禪宗繼承了佛教「以證悟到寂靜」 的基本宗旨，日本禪師青原椎信說：「未參禪時，見山是山；既參禪後，見山不是山，可是禪悟以後得個休息處，見山又是山，禪就在其中。」詩歌傳統恰恰在一文 化精神與禪宗意識有共性。傳統的詩歌重動靜相形、情景互融的審美特點，從中自然可以找禪意的空靈和物我同一意境的美感。再從文化精神的本質來說，隨著禪宗 的歷史演變，它由禁慾苦行轉向任運自然，禪宗文化精神已不再投注於終極哲理，而更多地體現為生活體驗和心性領悟，這與詩歌的表現生活，抒發心性為目標的文 化精神是相通的。因此，禪與詩雙相滲透並不是偶然的。
中國古代詩歌雖也注重音韻，但並沒有規則可循。晉宋以來，居住在建康（今南京）的一些善聲沙門和審音文人交往密切。齊梁時文士沈約、王融以及與沙門曇 濟過從甚密的周顒，在梵聲的影響下，把字音聲調高低分為平、上、去、入四聲，用於詩的格律。這既吸取了我國以往音韻學研究的成果，又直接受了佛經轉讀和梵 文拼音的影響。沈約的《四聲譜》已佚失，他提出八病之說，迄今為作詩應避忌。這八病是：平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、旁紐、正紐。注意詩歌的格 律，使人們可遵循的律詩，這對古體詩向律詩的轉變，產生了重要影響。
還有中國字典上通行的反切拼音法，就是受梵文拼音的影響發展起來的，這也是眾所共知的事實。
佛教引導說文學和小說的產生
在我國古代文學史上，佛教對於說唱文學和評話小說的影響，比對詩歌的影響還要深廣。魏晉以後，佛教僧眾為擴大弘法效果，深入民間，開始 推行經文的「轉讀」、「梵唄」的唱念和「唱導」說法三種宣傳方法。「轉讀」也稱「唱經」或「詠經」，就是誦讀佛經，使人聽懂。「梵唄」即寺院音樂，以歌頌 佛的德行為主，配用鐃、鈸、鐘、磬等伴奏，以音聲為佛事。「唱導」就是宣唱開導，講經說法。隋代以後逐漸發展為以「講」或以唱為主，或有說有唱（說唱結 合），再演變為俗講與變文。「俗講」一般由兩人主持，先由都講高唱一段經文，再由俗講法師作詳細解說。他們吸取中國民間說唱的特點，增加故事化內容，採取 韻散結合，有說有唱的方式引人入勝。音欒與故事性都很強，以後又逐步演變為寶卷、彈詞和鼓詞等。這是評話、戲曲等產生的根源。「變文」是佛教對俗文字發生 影響關鍵的一環。起初將佛本生故事繪成彩畫，稱為「變現」，以後又將佛經繪畫，名為「經變」，再發展為唱佛經故事，所唱之文，謂之「變文」。唐時流行一種 「轉變」的說唱藝術。「轉」是說唱，「變」是變易文體。表演時，一邊展示圖像，一邊說唱故事。這圖像名為「變相」，說唱故事的底本稱作「變文」。它的起源 與佛經文體有關。大致可分三類：一、長行（契經），即直說義理的散文；二、直頌（應頌）是重述長行所述的詩歌；三、伽陀（偈頌），不依長行而獨起直敘的詩 歌。為了反復闡述佛理，佛經大都是長行與重頌、偈頌兼用的。重頌與偈頌是能用梵唄演唱的，但譯成漢文後，因限於字義，不能唱了，於是有人製作「梵唄」。 （《高僧傳》卷十三「經師篇」載稱：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。」）由於我國原有的文學體裁是單純的，駢文是駢文，散文是散文，不能混同。而變 文吸取印度散韻重疊的表現形式，又滲入中國民族形式的詩文載體，唱白並用，唱多講少，受到聽眾的歡迎。這一新形式，開我國說唱文學的先河。但由於通俗，不 登大雅之堂，曾被宋真宗下旨禁止。佛教寺院內講唱變文雖被查禁，但卻在民間以其他方式復蘇。直接繼承變文的就是後來演變為以唱為主的寶卷、彈詞、鼓詞等， 和以講為主的平話、講史、小說和話本等。寶卷始於宋代，盛行於明清，題材以佛教故事居多。現存的《香山寶卷》為北宋普明禪師所作。甬劇就是從「四明宣卷」 演變的。彈詞形成於元代，盛行於明清，如蘇州彈詞，表演者為一至三人。鼓詞流行於北方。唱的部份音調比較複雜，不再以梵音為主。評話即說大書，由一人主 演，內容大都以民間故事為主，與佛教脫節了。
唐代僧人創造的「變文」，是用俗講方式來說唱佛經的。唐時還流行一種「說話」的「說唱」藝術，演講故事都有底本，就是「話本」。「話本」分為「講史」 和「小說」兩類。講史多用淺近文言，以說為主。小說多是語體短篇。宋時有《大唐三藏取經詩話》，後來經明吳承恩的藝術加工成為著名神話小說《西游記》。由 話本小說發展到章回小說，分四標目，故事連接，同時又用「詞曰」，或「有詩為證」。明清章回小說的代表作《西游記》、《封神演義》等都受佛教影響，而劇目 「目蓮救母」、「十八羅漢收大鵬」等則都源自佛經。南北朝時，佛、道兩教盛行，形成侈談鬼神，稱道靈異的社會風氣。古典的誌怪小說如《搜神記》、《冤魂 誌》、《冥祥記》、《幽明錄》等大都是佛教作家所撰，集中地宣揚因果輪迴、善惡報應等理論和事蹟。
值得一提的是：神話小說《西遊記》和《封神演義》中描述的哪吒，其原型就是佛教中北方毗沙門天（也稱多聞天）天王的三太子那吒（那與哪二字相通）， 《佛所行讚．生品》載：「毗沙門天王生那羅鳩婆（即那吒），一切諸天，皆大歡喜。」宋普濟《五燈會元》卷二中為那吒立專條說：「那吒太子析肉還母、析骨還 父，然後現本身，運大神力，為父母說法。」明初出版的《三教源流搜神大全》卷七介紹哪吒，把名字改了，故事也豐富增長了，與《西遊記》第四回、《封神演 義》第十二至十四回所述基本相同。把毗沙門天王移植為托塔天王李靖，因為敦煌發現的多聞天王畫像是一手托塔的。並謂哪吒打死東海龍王兒子敖丙，四海龍王聯 名具呈玉皇大帝（佛教稱帝釋天）懲辦，哪吒析肉還母、析骨還父而亡。太乙真人使用法術讓哪吒「蓮花化身」復活。這「蓮花化身」出自佛淨土經典，謂「九輩往 生、花開見佛。」哪吒腳踩風火二輪，也源於佛教所說有轉輪聖王，感得「輪寶」，所向無敵。而佛陀成道後大轉法輪，這法輪圖案已成為世界佛教徒聯誼會的會 徽。由此可見佛教對小說文學的影響巨大。
此外，佛教對中國古代文學理論批評也有一定影響。《菩薩瓔珞經》說：「一切言語道斷，心行處滅。」佛教的二諦說謂真諦和俗諦。真諦又稱勝義諦、第一義 諦，是離文字言說的。佛教認為，就現象言，一切事物是「有」，這是順著世俗道理說的，稱為俗諦。就本質而言，一切事物是「空」的（也稱「無」或「無自 性」），這才是順著真理說的，稱為真諦。所以佛教主張言語道斷，頓悟性。這與文學作品的審美價值與人們的認識有相通之處。唐詩僧皎然著有《詩式》一書，專 門討論詩歌的體制和作法，他強調言悟道斷和頓悟自性是詩人最高境界的不二法門。南宋文學批評家嚴羽在《滄浪詩話．詩辨》中也說：「大抵禪道惟在妙語，詩道 惟在妙悟。之惟語乃為當行，乃為本色。」他認為「悟」是學詩作詩的根本途徑，不能以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩，並提出「神韻」說。他強調「興會神 到」，追求「得意忘言」。這些思想對文學理論批評，尤其是在詩歌領域方面有深刻的影響。 |
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參訪河南大相國寺
<<果 藏>> |
去年十一月間，我帶同本刊採訪人 員前往河南參訪幾座著名古剎，有少林寺、白馬寺、慈雲寺、大相國寺、玄奘寺等，給我們留下了深刻的印象。在此，我首先談談大相國寺，早在十多年前，該寺方 丈淨嚴老法師曾多次與我通訊，向我談及寺院被惡勢力霸佔的種種苦況，寺院被一群壞分子糟塌得烏煙瘴氣，搞甚麼人群展覽館、娛樂場……等等。本刊出於維護三 寶的權益，蒐集了不少有利的材料，及時向中央有關部門反映情況，在本刊發表了一系列揭露文章，引起了海內外強烈的反應，推倒了惡勢力的巢穴，把壞人趕跑 了，終於恢復了名聞遐邇的大相國寺。如今來到大相國寺參訪，承蒙住持心廣大和尚接待，彼此感到無限欣慰！也充分體現了黨的宗教政策得以貫徹落實的好處。
回想起一九四九年，新中國成立期間，大相國寺雖然法運衰竭。一脈氣息不絕如縷，但也好歹有僧苟 延於寺，維持香火。不過，經一九四八年十一月間開封二度爭奪戰，炮火所及，寺院建築多遭創傷，特別是大相國寺山門和門外一對雕工精絕的石獅，均被炮火所 毀。新中國成立後，本著中央關於地方名勝古跡的保護管理辦法等法令指示，開封市政府接收歷經戰火而殘破不堪的大相國寺後，開始著手規劃和整修，並設立專門 的部門負責管理。隨著社會改造的逐步深入，在政府製定修葺整理大相國寺的同時，滯留寺院內的僧人也被陸續從寺院清出，至一九五四年冬政府開始重修八角羅漢 殿時，（後於一九八○年再度重修，並採用撬升技術，成功地將羅漢殿整體提高一．六七米，此也為修繕技術一大突破）寺院已不再有僧人，也就更談不上有任何佛 事活動了。可以說，大相國寺作為一佛教寺院，從馮玉祥一九二七年驅僧滅佛，使之進入消亡階段。但是，大相國寺作為開封市的一所重要的名勝古蹟，也開始受到 政府的重視和關注。為保護民族遺產，繁榮社會主義的大相國寺，政府陸續拔專款對大相國寺進行全面修建，除羅漢殿外，還先後修繕了山門、鐘樓、天王殿、大雄 寶殿，藏經樓及兩廊等建築。並根據文化部門的需要，相繼在大相國寺的宗地上修建起青年宮、相國寺劇場、第一食堂、第二食堂以及四個曲藝廳等文化生活設施。 後隨時代發展，相國寺劇場等文化生活設施相繼獨立，僅山門、殿宇等所屬宗地為寺院所有。至此一變，大相國寺清末民初的宗地面積，遺失大半。
寺僧遁去，梵唱瓦滅。作為文化場所（後演變成公園）的大相國寺也去佛遠矣。其內容先是教育館和 民校、兒童宮，報紙雜志閱覽室，而後成為具有宣傳功能的展覽場所期間，也為豫劇團、雜技團和馬戲團等文化團體的扎駐地。駐寺的政府部門也一變再變，由人民 教育館、而文化館、科學館、文教局文化科、文化局宣傳科、大眾俱樂部、群藝館等，不一而足。總之，除了大相國寺山門前正中牌坊上「相國寺」之匾額，尚有一 絲佛教氣息，作為佛教寺院，實已有名無實了。
早在解放初期，一九五三年五月值中國佛教協會成立並召開第一次代表大會之際，凈嚴大師基於大相 國寺在歷史上的卓越地位以及在海內外的廣泛影響，即向大會提交了關於恢復大相國寺為佛教活動場所的提案，懇請中國佛協呼籲有關部門予以解決。此提案得到已 故趙樸初先生及喜饒嘉措大師、周叔迦等佛協領導人的大力支持，但緣於國家此時正在大力地進行各種社會改造，未對此提案做出答復。隨後在一九五七年、一九六 二年第二、三屆全國佛教代表大會，以及在政協開封第一、二、三屆會議上，凈嚴大師又從保護宗教文化古蹟的角度，多次提交解決大相國寺宗教活動問題的提案， 但受阻於國家此起彼伏的政治運動，尤其是「文革」浩劫之衝擊，大師渴慕恢復名剎古寺的心願，終未得到落實。
「文革」結束後，黨和國家的宗教政策開始逐步得到落實。藉這嚴冬之後的春風，巳年逾九秩高齡的 凈嚴老法師，重溫舊夢，再度提出解決大相國寺落實宗教政策的問題。尤其是日本大本山相國寺率團訪問開封後，莊嚴大相國寺，成了老和尚在真正意義上鞠躬盡瘁 的事業。一九八三年底，作為河南佛教協會會長，凈嚴大師接待了日本相國寺以鈴木凈雲為團長的朝聖團，在市政府的安排和授意下，凈嚴大師以大相國寺方丈的身 份陪同客人朝拜其祖庭。此時大相國寺除天王殿「文革」後重塑有供游人觀光的四大天王和彌勒佛塑像，以及羅漢殿中心亭做為重點文物保護的鎮寺之寶千手千眼觀 世音菩薩雕塑外，偌大寺院再無其他佛像。更有甚者，為吸引游客，此時大相國寺正在大搞怪胎‘死胎及死屍等有損佛教形像的展覽。在這種情況下，日本相國寺派 的客人馬上意識到被其視為祖庭的開封大相國寺，根本未歸還佛教，實覺得自己受到了愚弄。進而對中國落實宗教政策及宗教信仰自由等問題產生懷疑，並遂向陪同 參觀的開封市政府有關領導提了出來，要求其解釋。凈嚴大師於此也倍感痛心，他告訴鈴木凈雲長老，目前大相國寺歸還佛教事宜正在與政府協商之中，而為了整個 中國佛教徒的榮譽，大師表示，定當竭盡綿薄之力，死而後已，讓大相國寺這座千古名剎莊嚴起來。他還希望到時能與日本大本山相國寺共結友好寺院，把中日佛弟 子的友誼世世代代延續下去。
鈴木凈雲長老對一個九十多歲的老人發此大願甚為感動，即向大師表示，日本相國寺谷宗忍管長及數百萬信眾等著大師的好消息，谷宗忍管長也早有此意，希望能早日與大師鑒訂友好協議，使數百萬日本教友能到開封認祖歸宗，禮佛唱贊。
日本朝聖團走後，凈嚴大師不顧年邁體衰，傾盡心血為大相國寺落實宗教政策問題奔走。十世班禪額 爾德尼．確吉堅贊大師及全國政協副主席趙樸初先生也在中央有關單位奔走活動，全力支持凈嚴大師。此期間，省、市宗教部門領導及中國佛協，多次禮請凈嚴大師 去相繼開放為宗教活動場所的少林寺、白馬寺主持工作。但考慮到自己高齡有限，時間也愈加珍貴，況少林、白馬兩座名山已歸還佛教，唯大相國寺懸而未決，為將 所剩時間用在更重要的事情上，大師屢謝請他入主名山的盛情，把全部生命和時間都用在解決大相國寺落實政策的問題上。
由於地方上一些「左傾」思潮的干擾，開放大相國寺為佛教活動場所的進程困難重重，不分寒暑拄杖奔走於各有關單位的凈嚴大師見效甚微，為加快問題的解決，萬不得巳，至一九八九年初夏，終於發生老人家以九十八高齡捨身入寺的事件。
凈嚴大師不顧自身安危，晉住大相國寺後，引起趙樸初先生等領導人的高度的關注和關切。他們在極 力呼籲有關單位保護大師的身體安全的同時，懇請中央盡快解決大相國寺的問題。然此時社會上發生了一場政治風波，中央領導無暇垂詢大相國寺問題。也正如佛教 所謂。「因緣不具」，凈嚴大師捨身入寺：最後也終以失敗告終。一九九一年元月，為恢復大相國寺管理體制而為之碎心裂肝的一代高僧凈嚴大師，帶著深深的遺 憾，以百歲高齡示寂。大師逝世後，其接缽弟子心廣法師繼承先師遺願，繼續為大相國寺落實宗教政策問題奔走。而在凈嚴大師深遠的影響下，老人的示寂，也引起 人們的廣泛關注，海內外佛教界人士，為大相國寺法燈的延續，不時發出要求大相國寺恢復為佛教活動場所的呼聲。大相國寺當時的個別領導，恐於這綿延無絕的請 求，為徹底剔除大相國寺的佛教形象和色彩，竟僱用民工，於一九九一年五月六日深夜將天王殿佛像全部砸毀，將天王殿辟為優生優育展覽室。針對這一突發的惡性 事件，心廣法師挺身而出，當即向有關責任單位提出義正詞嚴的抗議，隨之又組織教內人士，商議對策，並由年輕居士于亞非先生執筆，依據事實，撰寫出大相國寺 事態發展的情況報告〈緊急呼籲〉，該文迅即被《香港佛教》雜志刊用，其主編秦孟瀟先生還專為該文加發編者按，呼籲全世界佛弟子關注大相國寺事態的發展，聲 援開封佛教界人士。該文刊出，又迅即被港台及亞洲地區的各大報刊轉載，並被英國《泰晤士報》、美國《華盛頓郵報》等世界性大報報道，後又被國內極具影響的 報紙《參考消息》轉載。此期間，心廣法師又數次帶領佛教信士于亞非、劉喜榮等到北京上訪，反映惰況。趙樸初先生為此也幾次上書國務院，發出呼籲，提出建 議。開封市委、市政府為此也作了大量的積極工作。經多方努力，多方反映，引起了江澤民總書記的關心和注意，他專門聽取了趙樸初先生關於大相國寺問題的匯 報，全面解決大相國寺落實宗教政策的問題趨於明朗。
一九九二年三月廿八日，河南省人民政府下達文件，批准將大相國寺作為佛教活動場所開放，交由僧 人管理。得知這一消息，經趙樸初先生提議，為撫慰凈嚴老法師生前的夙願，決定在開封大相國寺為凈嚴大師舉行迴向法會。四月八日，趙樸初先生不顧年邁體弱， 親赴開封大相國寺，躬臨老友凈嚴法師的紀念法會，並發表了重要講話。此也是自馮玉祥驅僧滅佛、六十三年以來中華佛弟子在大相國寺舉行的首次法會，實具有非 凡的歷史意義。自此，大相國寺重又成為佛教活動場所，並拉開了恢復和重建工作的序幕。
在海內外佛教界廣大善信的關心幫助下，大相國寺恢復、重建工程進展順利，僅半年多時間，寺院殿 宇煥然一新，再現莊嚴。殿內佛像、法器、法物等也在海內外佛教組織、寺院及四眾弟子的捐助下，臻於完備。其中，上海玉佛寺贈送的高一丈三尺、重八千斤的釋 迦牟尼佛和彌勒銅像，為國內之最；美國大圓滿心髓研究中心住持根造上師和其香港弟子楊釗居士，也贈送堪與釋迦牟尼佛銅像相配的藥師、彌陀兩尊大銅佛像；美 國周修美居士、香港楊釗居士、上海南亞房產發展公司董事長郭應嘉、新加坡傅長春承包商私人有限公司傅新春、傅啟文、陳岳梅等，贈送為大殿三尊大佛像裝金的 金箔；香港吳張琴華居士贈送萬年寶鼎；美國應行久先生、應金玉堂居士贈送法堂紅木太師椅十二套，其他佛像、佛經、法物、法器等贈禮不計其數。仰於大相國寺 之盛名，海內外計有一百五十多個單位、寺院和四眾弟子贈送了賀儀。
此外，聞知大相國寺即將重新開山的喜訊後，日本大本山相國寺即惠贈壹千萬日元以示祝賀。谷宗忍 先生並向中方提出履行與凈嚴老法師之約，締結兩國相國寺為友好寺院之請，以增進中日兩國人民的友誼。在趙樸初先生的大力支持下，迅即得到國家有關單位及中 國佛協的批准。凈嚴大師慧命有知，心足慰矣。
為丕振宗風，主持正法，經趙樸初舉荐，河南省及開封市有關部門領導以及河南佛教協會負責人，親 赴上海禮請凈嚴法師的戒弟子、已故真禪法師擔任大相國寺方丈。隨後，為使大相國寺具足法寶，趙樸初先生和中國佛教協會又特意惠贈清刻《乾隆版大藏經》一 部，並附贈頗含意味的佛教護法神——銅鑄韋馱菩薩像一尊，以祈祝大相國寺能在真正意義上開放，遙接相國宗統，再鑄相國雄風。
一九九二年十一月六日，籠照在一片吉祥氣氛中的大相國寺，隆重舉行了佛像開光、迎奉大藏經、方 丈升座的大型法會，來自海內外佛教界四眾弟子及社會各界人士三千餘人參加了這一有著劃時代意義的慶典活動。趙樸初先生再下開封，蒞臨盛會。河南省委副書記 林英海、副省長範欽臣等四大領導班子領導及開封市委書記王日新、市長孫光華等領導也赶赴會場參加慶典活動。
載負光榮使命的日本大本山相國寺派管長谷宗忍長老，應邀率團渡海，躬予盛事，以赴當年與河南佛門尊宿凈嚴大師之約。
上午九時，經由趙樸初、林英海、範欽臣、武守全、明暘法師、台灣明乘法師、日本谷宗忍長老以及開封市黨政領導王日新、孫光華等剪綵，舉世矚目的大相國寺慶典法會隆重開始。著名高僧明晹法師先為真禪法師送座，隨後舉行了迎奉大藏經和佛像開光的法事活動。
上午十一時三十分，中國大相國寺、日本國大本山相國寺結為友好寺院協議簽字儀式在大相國寺貴賓 室舉行。至此；由凈嚴大師與谷宗忍長老共同倡議的友好紐帶終得結成。雖然凈嚴大師未能親臨盛事，與等待己久的谷宗忍長老共同舉杯，慶賀這一標誌著中日兩國 佛教友好關係新發展的舉措圓滿成就，但此大願既成，又何論志士在否？實現便是一切和全部。
此番隆重的慶典活動，徹底宣告了古老而又滄桑的大相國寺，從此結束了近七十年有寺無僧的歷史， 再獲重輝，其幾經努力，倍受黨和國家領導人所關心和重視，最終獲得莊嚴成就，也賦予了其深厚的歷史內容和歷史意義。尤其特殊的是，大相國寺作為全國惟一一 座與國外簽訂友好協議的寺院，自然也因此而稟賦著獨特的地位。這等等一切，因緣和合，其所蒙福澤，縱不說是千古盛名庇佑的結果，但其厚重隆盛之表現，也實 在非同凡響。
同年十二月，榮升大相國寺方丈的已故真禪法師出訪新加坡。新加坡靈山寺住持常恆法師，對大相國 寺所富盛名向往己久。為表心意，遂向真禪法師贈送兩顆釋迦牟尼佛真身舍利，請求真禪法師分別將其供養在開封大相國寺和上海玉佛寺。由是因緣，歷來為世界各 國佛教徒崇拜和敬仰的佛門至寶，得以光照大相國寺。這一不世之遇，對增重這座千古名剎的佛教內涵和勝緣，以及加持佛弟子歸誠進道，共沾法益，有著佛教所言 之「不可思議」的功德。
另一喻示大相國寺重光的事物是，一九九三年四月十九日起，由真禪法師主法，大相國寺啟建了為時 七天的祈禱世界和平水陸空吉祥大法會。這次法會，自凈嚴大師在抗日戰爭時期於鐵塔寺啟建護國救災水陸空吉祥法會之後，在河南佛教界尚屬首次。其規模之大、 參加法師之多（一百六十餘位）、影響之廣（包括美國、台灣都有法師、居士參與），均有著昔日「皇家寺院」之大氣。法會開始後，仍有台灣、香港和僑居美國的 一些法師、居士，紛紛來函來電，表示要贈送香儀和為諸佛菩薩裝金所用的金箔，祈請加持。此也足見大相國寺於佛弟子心目中的地位和風采了。
一九九五年底，建國後中興大相國寺第一代祖師真禪法師示寂。次年十月，真禪法師的接法弟子弘法 法師繼任大相國寺方丈，並由功真法師出任大相國寺監院，具體負責寺院的佛教建設工作。此後二人於寺院的道風及學風建設上用力頗多，完善了大相國寺的管理體 制，健全了僧團組織，並對大相國寺的殿宇、僧寮進行了進一步的修繕，使得各種法務活動得到了正常、健康的發展。
一九九八年底，百歲高僧凈嚴老和尚的接缽弟子心廣法師在趙樸初會長的提議下，晉住大相國寺，是 為大相國寺中興後第三代住持。心廣法師為「文革」後中國佛學院棲霞山分院第一屆畢業生，其戒律之嚴謹、學識之淵博、處事之慈悲，頗有其家師風範，在河南佛 教界有著深厚的群眾基礎。其晉住大相國寺後，在大相國寺南建北擴的建寺計劃上用功頗甚，修建放生池，啟建寺院山門殿，開發寺院停車場，美化寺院內部環境， 建樹卓著。心廣法師晉院寺院之前，趙樸初會長特意召其進京會晤，囑其要抓住大相國寺極富盛譽的文化特色，多在文化上下功夫，藉其輝煌的歷史文化建立佛教， 擴大寺院影響，以達到助益社會、凈化人心的美好目標。基於趙樸初會長的囑托，心廣法師自晉住大相國寺後，即把繼承大相國寺的優秀文化傳統，弘揚大相國寺高 邁招拔的佛教文化，做為寺院建設的一項主要工作來抓，其遠追唐宋遺風，廣與開封及外地市文化界人士交朋友，辦書展、辦畫展、辦攝影展，以及編輯出版大相國 寺文化叢書，並組織人員廣為收集大相國寺資料，準備修撰寺院志書，以填補大相國寺自開山以來一直未有志書的空白。另外，從許多香客、游客到寺院進香或觀 光，一味走馬觀花而聞不到佛法這一普遍現象上考慮，心廣法師精心編選佛言祖語及大德教言，在辦好宣傳專欄的基礎上，又組織人員專門製作成一幅幅語錄鏡框， 掛滿寺院，致使入寺之游人香客，觸目皆法語教言，其聞法受益、接受教化，當在不言之中了。 |
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隨筆禪話
<<秦孟瀟>> |
滿布仙藥勝地
說到南台頂，它名叫錦繡峰，位於台懷以南二十五里處，海拔二千四百八十五米，台頂有座普濟寺，內供「智慧文殊菩薩」為主像。該寺也是隋文帝詔令始建， 宋代重建時名為普濟寺。《清涼山誌》稱，南台山峰聳峭，煙光凝翠，細草朵花，千巒彌布，猶鋪錦然。」《五台縣誌》記載：「山多野花，金蓮、日菊、佛缽，燦 爛如錦，故名。」錦繡峰上披錦繡，這裡花朵遍地。風光秀麗，是個迷人的地方。
農曆四月間，五座台頂的峰巔還積有殘雪，溝谷溪流上還畫有冰床，而南台半山腰的草叢中，野迎春、映山紅已經捷足先登，來報花訊了。花事最盛的時節是農 曆六、七月，登上南台，放眼四望，在燦爛的陽光下，一朵朵、一串串、一簇簇、一片片、五顏六色，爭奇鬥艷的山花，組成了生意盎然的彩色地毯。
南台最有特色的花要數金蓮花和野罌粟了。金蓮花為復瓣形，將它採下曬乾，配上綠茶，就是有名的金蓮花茶，清香提神。山上僧人時常泡飲，精神足可以參禪、唸經，勞動上山劈柴、挑水、挖泥……無有疲倦的妙用。
在南台還可以找到台參、手參、豬苓、黃椬、大黃、小茴香等多種藥材。可以說，這是長滿仙草、仙藥的仙境呢。
自慚形穢
再說西台頂，它名叫掛月峰，位於台懷以西二十五里處，海拔二千七百七十三米。台頂有座法雷寺，內供「獅子吼文殊菩薩」為主像。在這裡， 頗有濃厚的神話色彩。相傳，魏孝文帝曾到此遊歷，在台頂石山留有馬蹄印。曾有人為此賦詩日：魏帝鑾輿避暑來，旌旗卷日映山台，盤陀石上空留跡，風雨千年印 綠苔。」真相如何，難於考證了。
西台東北側，有一個整塊山石形成的水池，叫「文殊洗缽池。」傳說，古代有個叫明信的僧人，本為富家子弟，後因父母雙亡，家業衰敗，來到西台法雷寺當小 沙彌。明信積習難改，過不慣淡齋素食的佛門生活；有一次便乘師傅、師兄不在，香客前來禮佛上布施的機會，暗中偷藏了幾兩紋銀存入私囊。不幾天，他下山到台 懷鎮給寺裡買糧食，花了私蓄買了酒肉吃。返回西台，自覺愜意，來到水池邊，忽見一位老婦人正在洗飯缽。明信上前問道：「請問從何來此？」老婦人回答：「西 台法雷。」「我就是法雷寺的，怎麼沒見過你呀？」老婦人笑笑說：「你見我，我見你，你不見我我見你；你尋我。我尋你，你不尋我我尋你！」明信聽得一頭霧 水，忙問：「你尋我做甚麼？」老婦人說：「你心知肚明還問我做甚？」轉瞬間不見老婦人了，自慚形穢從此改過。傳說是文殊化身點破他啊！
煞是壯觀
北台頂，台高、風狂、雷猛。北台名葉斗峰，在台懷北十華里處，海拔三千零五十八米，為五台山最高峰，也是華北最高峰。台頂有靈應寺，內 供「無垢文殊菩薩」為主像，係明代隆慶年間興建。北台頂所以名為葉斗峰，是說它的峰頂與北斗星的把子相接，除了說明其方位正好同北斗相對以外、遺有高峻的 意思在內。北台終年多臥雲霧之中，常刮漫天大風。隆冬時節，旋風狂卷，幾十丈的雪柱一面向上升漲，一面旋轉著移動，煞是壯觀。
在神聖的山上，幾乎都有一種神話流傳著。話說在隋朝，有一個人偷了北台頂寺廟裡的布施錢，急急忙忙下山往回趕，忽然就遇到這樣一股大風，把他卷上了 天。他像樹葉一樣懸在空中，過了一會兒，感到自己跌倒在甚麼地方，耳邊也聽不見風了。他睜眼一看，下面是幾百丈高的懸崖，上面是插入天際的陡壁，自己站在 一個剛能容一個人的冰窟窿裡，這個偷錢的人心想，這一定是文殊菩薩對自己的處罰，急忙禱告求饒，為了表明悔改，他咬破自己的中指，那懸崖見到血，便一閃一 閃縮了下去。從此，這個地方取名叫「生陷獄」。它位於北台的北斗麓，發人深思啊！
天上人間
中台頂又叫翠岩峰，在台懷西北二十里處，海拔二千八百九十四米。東台屬於東、西、南、北四座台頂中心，是其餘四台的發脈之祖。台頂於唐代建演教寺，內供「儒童文殊菩薩」為主像。
中台頂上巨石堆積，最大的約百十噸重，一塊挨一塊，一塊壘壓一塊，像是大力士把它們聚在那裡。大大小小的石塊一色灰白，稜角分明，如同開山炸石取出的 一樣，被稱為龍翻石。傳說是文殊菩薩從東海老龍王那裡取來歇龍石，老龍王的五個兒子追到五台山來討還，揮舞龍爪，在台頂上亂翻亂挖以後形成的。由於年代久 遠和台頂四季多雨雪霧霜，龍翻石露天的石面是濕潤的，上面生有苔蘚石花；盛夏六、七月，登上中台，滿目碧翠生輝，每塊巨石猶如翡翠一樣，因此，中台被稱為 翠岩峰。
在中台和北台交臂的山凹裡，有「萬年冰」奇觀。盛夏之伏，依然「有冰數丈」，而在「白玉」冰層邊緣坡土上，則圍有綠草野花；在中台頂觀賞的另一壯美景 象，頭上紅日當空、遠望蒼山疊翠，而在台懷半山麓，卻鋪蓋灰白色雲層，此刻的台懷腹地正在下雨。於是，朝山香客真像是登入仙境了。在陽光燦爛的山巔視台懷 雲雨，心想：「我不是在天上看人間嗎？」
逐出山門
五台山著名寺院稱「叢林」，清規戒律制度十分嚴格。僧人用膳時，一律在齋堂內，用齋之前，一要誦經唸咒，二要上供下施。上供，就是供食 於佛和菩窿；下施，就是施飯於孤魂和餓鬼。齋後，僧值師居中，維那師即敲引罄唸結齋偈，供養咒。用齋過程中，僧眾一律肅然端坐，口不出一語，碗不發一響。 吃飯、飲喝一點聲音也沒有。
五台山寺院，有子孫廟和十方廟之分。十方廟中，所有僧眾不論是方丈和尚或小和尚，進入齋堂吃的飯菜一樣，不分高低貴賤，只有子孫廟在生活上就有了差 別，當家師傅可以吃數碗菜，油水多，金針、木耳、豆腐……樣樣都有，而一般小和尚則不能享用，似乎有高低之分了。，五台山僧人，齋食以素淡為循，佛教戒律 中，有不飲酒之戒。也有不殺生之戒；漢族僧人堅持遵守戒律規定的。但山上蒙、藏族僧人，由於從小生活環境所限，不食肉難以生存，所以仍有食肉的習慣，不過 他們不可親自宰殺動物的，在食肉時一定要唸經咒，為死亡動物唸超度經咒。
住在山上的漢族僧人，不僅不准吃肉食，對蒜蔥等氣味濃烈，富有剌激性的食物，也不容許進入寺內。當然，也不可食用了，有一山東僧人因偷吃大蒜，就被逐出山門外了。
文殊髮塔
在台懷鎮有座塔院寺，在其東側有座兩丈來高的磚塔，和尚稱它是文殊髮塔。傳說，塔內埋藏著文殊菩薩的頭髮。這一傳說，確實使人難以理 解。文殊菩薩的頭髮怎麼會在塔裡呢？據說，在古時候，這座寺院每年要舉辦一次「無遮齋」法會，齋期，無論遠近僧俗，不分男女貴賤，凡來求齋的，都有粥吃； 有一年，「無遮齋」又開始了，寺門外，已排成了長長的人流。有穿綢緞的，有披破爛的，形形色色；人流中，有一個中年婦女，抱著一個孩子，又拖著一個孩子， 還牽著一條小狗，一副貧窮樣子。在她的身後，大概是一位貴夫人，皺著眉頭，捂著鼻子；輪到貧婦人時，她對一個僧人說：「我沒有錢，剪一綹頭髮給你好嗎？」 那個僧人也不理睬她，只是說，「快一點好啦！」不耐煩地看了她一眼就盛了三份粥給她。不料這個貧窮婦女說：「請多給一份吧，我肚內還有一個孩子哩！」那個 僧人動了無名火，粗聲粗氣說：沒有生出的孩子，不給，快走開！」這時這婦女突然說了一首偈語：「苦瓜連根苦，甜瓜徹蒂甜；是吾超三界，卻被阿師嫌。」這個 憎人聽了偈語，傻呆呆發愕！剎那間，只見那婦人縱身一躍，懸於半空，巳化作文殊菩薩形象，兩個神童，一隻獅子冉冉而行。僧人及俗人向天叩拜。將留下的頭髮 便建築了這座塔作警策。
誰掌命運？
很久以來；不少人非常迷信於「神通」和「鬼神」的力量！對人本身的「智慧」和「力量」，看得很渺小，甚至不相信自己。這是不健康的社會現象。
從佛家的觀點來說，認為「神通」和「神鬼」的力量確是存在的，但極其有限，縱然能夠使人知道過去世或未來世，也是極其短近的時間範圍，不可能使人知道無窮無盡的過去和未 來，佛家徹底解決這個問題的辦法，不是用「神通」和「神鬼」的力量來告訴你過去和未來，而是要你知道兩句話：「欲知過去事，今者受者是；欲知未來事，今生 作者是。」現在的今生就是未來的過去；現在未來，就是未來的現在；現在的過去，就是過去的現在。因此，只要你清楚地了解，掌握現在這一刻，那就已經包括了 三世因果的現象。否則追求、追問、探知過去和未來（諸如算命看相之類的），除了增加現在的困擾和浪費現在的時間之外，別無益處，既對於現在無補，對未來也 無益。
現在有好運，一定在過去曾有好的業因，現在有惡運，一定是由於過去所造成的惡業；未來的好運，一定是過去的善業加上現在的努力；未來的惡運，一定是過去的惡業加上現在的懶隋和造惡。人的「善」「惡」命運全掌握在自己手上！ |
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「確定目標」、「領導者」
<<楊 釗>> |
確定目標
現代企業中標榜的是業績，也就是效果主義。要有效果，務必定立明確的目標，克期完成。
目標可分長期、中期和短期。以一年計，超過一年的宜當長期目標，半年至一年完成的定為中期目標，二、三個月至半年完成的，可當短期目標。
確定目標時，要考慮本身的人力、物力、財力和時間。若無法完成的，最好不要放在計劃中，否則會影響信心，破壞判斷力，對整體的運作不利。
目標不宜定得太多，太多則力量分散，無法完成，又或完成的質量有問題。一般來說，每間公司短期目標只宜定一、二個，待完成後再定下一、二個目標，逐步推進，逐個完成。
所定目標，最好是大家都共同參與，共同認可，這樣，才能令到上下齊心，共同努力。
訂立目標，必須說明完成期限，並列明負責人選，以便確立責任。
訂立目標，務必有文字記錄，以便追蹤。
訂立目標後，必須切實執行，否則便失去了企業的紀律，沒有紀律的企業是沒有戰鬥力的，在競爭劇烈的市場中，很容易被淘汰。
訂立目標後，必須定期檢討，發現不足之處，務必及時補救。
說了一大堆，不外乎旭日文化中的「計劃、落實、檢討」，看來是很簡單，但做起來則不容易，如果每個部門、每個負責人都能定期、定量、定質地把工作完成好，這個企業一定是非常成功的企業。
為甚麼我們要經常開會呢？問題在於我們依然存在著很多工作沒有依期完成，又或完成了質量又有問題。當然我們也有許多同事能把工作依期做好，這也是值得讚揚的，也令上司由內心地感到高興。
怎麼才能把目標完成好呢？
除了以上所提各點外，每個人必須學習對工作上心的本領。很多人回到公司，應做甚麼？有甚麼就快到期？不容易掛在心裡，見工作，做工作，沒有培養用腦子思考問題，因此搞到輕重不分、緊緩倒置。應交的功課未能做好，未到期的工作又已經完成。
其次是自己把自己搞很太忙，團團轉，又或甚麼都想做，甚麼都去做，但結果肯定有些事情做不好。
作為現代企業的一個分子，必須學習和練習基本功，若基本功到家，這就可稱為人才，那就是養成「計劃、落實、檢討」的自然習慣，很好地依期依質把工作做好。
台上一分鐘，台下十年功。不要輕視每天和每星期的工作，認真把它完成好，這樣，你才可以說，學會了真本領。功力越深，造詣也越深，工作的精髓，就在這裡。
領導者
二○○○年旭日集團的十大項目之首是「全方位努力落實成為中國休閑服裝零售的領導者」。
為甚麼要成為領導者？因為從競爭的角度來說，成為第一擁有很多好處。其中，新聞媒體對誰是第一、誰最新、誰最熱門最感興趣，會經常作免費報道，從而達到免費宣傳效果。
由別人談你的品牌比你自說自話要有力許多。
領導地位是行銷中最重要，最能引起購買動機的因素。
問問消費者，為甚麼喝「可口可樂」，為甚麼食「麥當勞」，為甚麼去「玩具反斗城」，為甚麼唸「哈佛大學」？
「因為，它比較好嘛！」
當你成為第一以後，它會令你的競爭者要付出很大的代價，才能擁有與你平起平坐的特權。很多人是負擔不起，負擔得起的人不見得會這樣做，如此一來，他們只能安於在你享受大塊蛋糕時，檢一點碎屑吃了。
所以，為甚麼世界上許多成功的品牌都盡力爭取成為所在類別的領導者。
可口可樂是可樂銷量第一，握有全球可樂市場的七成。
微軟(Microsoft)握有全球桌上電腦作業系統九成的市場。
英特爾是第一家做微處理器的企業，握有全球微處理器八成的市場。
麥當勞，全球最多的快餐館。
肯德基(KFC)，第一家速食炸雞連銷。
「時代」(Time)，第一份新聞性週刊。
「玩具反斗城」，兒童家具和玩具第一。
The Gap，美國日常休閑服第一。
The Limited，美國女性高級服飾的領導者，A+F是它屬下機構，亦是現在美國最前衛的服裝。
可見第一或領導者在競爭中的好處和優勢。
當然每個人都想做第一，那麼我們有沒有條件成為第一？
讓我們看看歷史和現況吧！
旭日集團是最先到中國投資辦廠的企業。
大進公司是中國最強的服裝製造廠之一，大進是全中國第一間取得ISO9000的工廠。
大進公司是第一間外商取得免驗的企業。
真維斯於一九九八年是中國休閑服中知名度最高的品牌。
真維斯於一九九八年是年青人最先考慮購買的休閑服牌子。旭日集團在中國投資已有廿二年歷史，對內地市場、法規、習慣較其他外商了解。
所以我們說，真維斯是有機會全方位成為中國休閑服的領導者。
我們說的領導者，是最好或最好之一。
全方位是包括：店舖所處位置，店舖裝修，廣告推廣，產品設計，產品價值，交貨期，店前服務，以及管理和設備。
而產品又必須包括主要產品，例如褲類、上身針織、毛衫、濚衫及外套。
只要我們能全方位地努力，我們是完全可以每個單項都成為市場的表表者。
其策略如下：
人有我有，人無我有，人有我優，人優我轉。
其做法是必須打破保護主義，打倒山頭主義，要共享訊息，共享資源，群策群力，團結一致，分工合作。
只要我們大部份的公司和都門都成為其業務中的表表者，「真維斯品牌」肯定能夠成為內地休閑服的領導者。
只有這樣，我們才能在劇烈的競爭中站在有利地位，佔有優勢；我們才能在中國加入世貿後經得起考驗，並立於不敗的地位。 |
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一位有道行的和尚——覺正大師
<<達 文>> |
上海法藏講寺監院光慧法師去年來香港弘法，曾跟我談起其恩師覺正法師在南通市興建一座香光蓮寺，信眾甚多，香火興旺。我與覺正法師曾在常州天寧佛學院有同窗之誼，闊別多年，音訊疏少，其高足光慧法師促我往南通一遊，會晤老友乃人生一樂也。
去年，我有緣同數位友人參訪南通市多座古剎，拜訪了廣教寺住持月朗大和尚，更為難得的是遇到了老學長峻德法師，彼此談了不少心底話，甚感愉快。隨即乘 車趕往香光蓮寺會晤住持覺正法師，這位老學長向有「活菩薩」稱號，眼觀鼻，鼻觀心，儀態莊嚴，年輕時是如此，年老時亦復如是。我見到這副道貌岸然德相，由 衷敬佩不已！
早在八十年代，我在上海玉佛禪寺與他見過一次面，由於當時環境非常特殊，未能深談。不久，他去到了浙江普陀山法雨禪寺，很受妙善老和尚賞識，與朝山香客廣結善緣。
普陀山，向以海天佛國、觀音道場稱著於世，是中國佛教著名的「四大名山」之一。
普陀山島形狹長，像飄浮在藍色大海上的一片菩提樹葉。它島靜林幽，石奇水美。全島叢林庵院掩映（庵院八十八處），三大古剎（普濟寺、法雨寺、慧濟寺）鼎足並立，四季香火繚繞，終年香客如雲。自古就有「山逢曲處皆有寺，路欲窮時便遇僧」之說。
普陀山第二古剎法雨寺，這座在明萬歷三十四年（1606年）被明朝皇帝敕封的「護國鎮海禪寺」又名「後寺」的禪林，佔地約五十畝。寺背倚靈鷲山為屏， 俯瞰東海萬頃綠波。古剎因得康熙帝「天花法雨」賜額而改名「法雨寺」。山下的「千步金沙」以「樹色秋擎出，鐘聲浪答回」（宋．王安石句）的詩境，將古剎烘 托得更具魅力。
在法雨寺的九龍殿、玉佛殿前的青石板道或待客室裡，常可以看見一位緇衣芒鞋老僧的身影，他慈眉善目，面帶微笑地向僧眾和遠道而來的香客合什致意，回答著人們的詢問。寺內的僧人會告訴你：他就是法雨寺的都監。德高望重的覺正法師。
一九九六年初秋，我有幸同友人去普陀觀光、朝山，下榻在寺院的迎賓樓內。晚間，我去法師納涼的小木樓造訪。法師生於一九一七年，俗家姓名王福岩，原籍 南通縣（今為海門市），出生於一個雙親信佛的家庭。父母皆是虔誠的佛教信徒。基於這樣的血緣法緣下，使處於童年幼時的法師已慧根早育，在佛門法乳的浸潤 下。對於常人需經過一番刻苦研習方能背誦、操作的佛事焰口之經咒、儀規，他竟能如兒童游戲般熟練地操演，並身披緇衣，如規如儀地參與活動。被當地人稱為 「佛子奇兒」！淵源於此種禪佛宿根，他捨棄家中優裕生活，於十五歲時出家到三餘鎮禹稷寺，從此身入伽藍。
一九四四年法師來到二甲香光蓮寺住過一夏。香光蓮寺創建於一九三三年，又修法師為開山祖師，又真師繼任方丈。覺正法師為其衣缽傳人。其法號覺正。含蘊 正信、正覺之義。在他青春韶華的一九四六年來到江南名剎常州天寧寺佛學院學習佛典奧義，學期二年。今狼山廣教寺監院峻德法師即為其同窗學友之一。在佛學院 中得其敏智、超塵等高僧善知識們的悉心傳授和栽培，加上自身青燈黃卷下的苦讀，使學業勇猛精進。後轉入到上海佛教寺院。十年浩劫中，他被責成看管龍華禪 院。使他在那個特殊年代裡「躲進小樓成一統，管他春夏與秋冬、得以避開世間種種劫火。免遭批斗衝擊之災。他接受的指定任務是：學習「毛著」和馬列主義著 作，而不准閱讀其它書籍，成了他這位佛門子弟一生中的一段特殊經歷。
一九七七年，處於上海大都市的玉佛寺，經批准成為全國最早開放的寺廟，他被調入玉佛寺當知客，負責接待任務，當時玉佛寺只有八個出家人。隨後，浙江普 陀山也迎來對外開放的春天。一九七九年普陀山方丈妙善法師深知覺正法師的修為，特致函禮請他去普陀山主持法務，管理寺廟，協助開放。鑒於當時玉佛寺百廢待 興，僧材亦嚴重不足，上海玉佛寺婉謝了妙老的誠聘。此間，他曾代表上海佛教界出席「鑒真真身重返揚州大明寺」的紀念活動。一九八四年，浙江普陀山佛協再次 派人來滬。同上海有關部門和佛協相商，覺正法師才得以辭滬赴普陀山就任，直至今日。
法師品高行重，修持嚴謹，深受海內外信眾景仰，慕名者如星追月，皈依門下從善者如流，粗略算來，海內外弟子逾兩千人。法師一生苦讀不輟，參研佛理，學 識淵博。雖指說宿緣佛事。使聞者有似開壇講經。說禪論道。平常話飽含人生哲理，深藏玄機，啟思益智。解惑除迷。令人回味。
對於法師的祖庭通東名剎香光蓮寺，我也略為了解。知其滄桑演變中的興衰交替，更深知法師植根於祖庭脈源，在古剎的再度重光中，作出的殊勝功德，獻出的特別愛心。
香光蓮寺，是通東地區著名的佛教寺院。寺內佛雕精美。原址位於二甲鎮東街。三十年代，在佛教界有著很高知名度的江易園（江謙）居土，在建寺之初。曾蒞 臨寺院講經說法。撒播甘霖法雨。香光蓮寺寺名亦由江居土命名。一九五八年香光蓮寺被改為地區醫院，「文革」中佛像悉數被毀。一九八七年六月，經原南通縣 （今通州市）人民政府批准，在二甲鎮北約一華里處，重建香光蓮寺，初稱念佛堂，對外開放。
覺正法師出於對祖庭的拳拳護持之心，他十分關注香光蓮寺的重建。一九八七年在他的牽緣下，從北京恭請玉佛一尊供養寺內。玉佛重約一噸。為坐姿像，高約一點五米。這是南通市一市六縣之開放寺廟中最先請入的玉佛。
一九九一年夏。覺正法師回通探視。參拜祖庭，再向香光蓮寺捐款二十萬元。一九九二年香光蓮寺禮請覺正法師兼任寺院住持。香光蓮寺由原佔地五畝又續徵七 畝。現為十九畝。按照南北走向，以中軸線的建築布局進行規劃建設，即按山門、鐘、鼓樓、大雄寶殿、玉佛樓；兩側為寮房、客房、禪堂的布局構建。山門前還將 建造一座九龍壁，和一座高大的牌樓。天王殿於一九九七年年底完工。其它建築已於一九九八年四月竣工，並舉行了落成和開光慶典。
大雄寶殿雄踞於寺院中心，氣勢高大、雄偉，建築面積四百二十平方米，於一九九五年八月竣工。覺正法師不辭年齡高邁，多次往返於蘇、浙間，為使百年大計 精益求精，質量上乘。他親自物色挑選技術力量和施工隊伍。進行規劃設計和施工。每道工序他都一絲不茍，技術上嚴格把關。特別值得指出的是大雄寶殿內十八羅 漢的雕塑造型，是他將法雨寺羅漢的移植和再現。這堂羅漢造型特異。一人一姿，形態絕妙，各具神采，絕少雷同。令人拍案叫絕。實為藝術佳作！佛像的雕塑工藝 採用脫砂胎造型，用材獨特，要求難度高。在江海眾多的佛教寺院中採用此種工藝的屬最早一家。法師已為耄耋老人，為寺院重建，他殫精竭慮，耗費心血，為寺廟 捐款已逾四百萬元，使重建工程得以順利進展。香港、台灣和東南亞一帶不少法師、居士與覺正法師的法緣非常殊勝，深受信眾的愛戴和護持，我初次來到香光蓮寺 參訪，大雄寶殿和各個殿堂建得如此璀燦輝煌，佛像莊嚴華麗，真是嘆為觀止！誰能相信在不多年光景能建築出如此偉大的寺院來呢？這是他老的德行使然，沒有道 心和修持，絕不可能有如此成就的！ |
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佛教坦然超脫的「死」觀
<<陳 堅>> |
十九世紀的德國大哲費爾巴哈曾說 過：「世上若沒有死，就不會有宗教」，這話若用在佛教上乃是最恰當不過的了。如果世上沒有死（指人身之死）這回事，也許就不會有佛教及其存續與發展，至少 佛教的作用，佛教在人們心目中的地位就會大打折扣，佛教就不會是現在的這種繁榮局面。雖然從佛教史上看，佛教並不僅僅局限在死上做文章，它還有更為廣闊的 精神空間和社會接觸面——若非如此，佛教亦難以繁榮，但是，毋庸置疑的是，如何坦然地面對死，這是佛教給予世人的最大法寶，同時也是世人最想從佛教那裡得 到的人生指導。
我們都知道，死是人生的底線，人人都會死，一律平等，誠如一偈中所說「死至無貧富，無勤修善 法；無貴亦無賤，老少無免者；無祈請可救，亦無欺誑處；無捍格得脫，一切無免者。」對於無人能免的死，人們本能地有一種畏懼，很難坦然面對，然而，佛教卻 能使人們免除對死的恐懼，這有禪詩為證，如唐末五代禪僧玄泰在感覺自己行將西逝時，作一《遺偈》，曰：
今年六十五，四大將離主。
道自玄玄，個中無佛祖。
不用剃鬚，不有澡浴。
一堆猛火，千足萬足。
好一個瀟灑的玄泰！在他看來，死就死唄，何可足惜，付之一炬就是了。人本是「四大」和合而成， 人死「四大」散，因而根本就沒有必要在臨死之前大肆張羅一番，「不用剃鬚」，也「不須澡浴」，一切任其自然。這首禪詩表現了一個覺者超然的生死觀，表現了 一個悟道者的「真空有無」觀。試想，一個「四大」和合的皮囊，哪還用得上淨身剃鬚，一堆猛火則「千足萬足」矣。人本自空，終歸於空，而且這個空又是玄之又 玄的。既然一切是空，又何談甚麼佛甚麼祖。僧人玄泰之於生死的了然態度，難道於世人沒有啟發麼？
玄泰的《遺偈》表明了佛教坦然超脫、於死不懼、視死如歸的「死」觀。這樣的一種「死」觀在五代曹洞宗禪師重雲智暉的《辭世並戒門人偈》中亦得到了表現，該詩偈曰：
我有一間舍，父母為修蓋。
住來八十年，近來覺損壞。
早擬移住處，事涉有憎愛。
待他摧毀時，彼此無相礙。
重雲智暉禪師把「四大」和合而成的人身比作是一間父母為「我」修蓋的一座屋舍，人之將死，就是 屋舍將壞。屋舍壞了，「我」移個住處就是了；屋舍最終塌毀，「我」已「喬遷新居」，兩無相礙，何懼之有？以遷居來喻死，隱含著「生死不二」的無分別境界， 因為，死只是遷，而不是滅，「我」從這兒遷到那兒，「我」依然還是「我」，這兒和那兒對「我」又有甚麼分別呢？可以說，玄泰的詩是從「四大皆空」的角度來 表達佛教坦然超脫的「死」觀的，而重雲智暉的詩則是從「生死不二」的角度來表達佛教坦然超脫的「死」觀的，兩者殊途而同歸。再看清代大悲禪師的《絕筆 詩》，內曰：
道我狂時不是狂，今朝收拾臭皮囊。
雪中明月團團冷，火裡蓮花瓣瓣香。
好向棒頭尋出路，即從業海駕歸航。
滿爐榾柮都煨燼，十字街頭作道場。
在這首詩中，大悲禪師連用四個比喻，將佛教坦然超脫的「死」觀表現得淋漓盡致。首先，他把死比 作是「收拾臭皮囊」而已，這是何等地平實啊！其次，他把死後在火裡焚化，比作是芳香四溢的「火裡蓮花」，而不是淒涼的「雪中明月」，這是何等地樂觀啊！第 三，他把死屍焚盡消失比作是從「業海駕歸航」了，生前苦苦地從「當頭棒喝」中尋出路，而死後則順利地從業海遠航上西天，猶如「一行白鷺上青天」似地順暢， 這是何等地愜意啊！最後，（也是一個總結），他把死看作是在人生的「十字街頭」作了一次道場，在這個道場中，香爐中的「榾柮」（gu duo，燒掉一截的斷香）都全部焚盡了，一切圓滿成功，這又是何等的功德啊！大悲禪師的這首《絕筆詩》如此詳細形象地詮釋了佛教坦然超脫的「死」觀，堪稱 此類詩作中的上品。
不但在古代的佛教作品中我們能看到佛教坦然超脫的「死」觀，而且如果我們能經常翻翻當代的佛教雜誌，那麼我們也會發現許多表達這種「死」觀的作品，比如中國佛教協會會長趙朴初先生示寂後，《叢林》雜誌（江西佛教協會主辦）二○○○年第三期刊登了一首悼念樸老的詩偈，曰：
生固欣然，死亦無憾。
花落還開，水流不斷。
我等何有，誰與安息？
明月清風，不勞尋覓。
毫無疑問，這首四言偈同樣明確地表達了佛教坦然超脫的「死」觀。看了上述這樣一些詩偈，讀者諸 君，你對死是不是會有一種全新的看法呢？佛教並不是像世俗的做法那樣把「死」描繪成一個人見人怕、充滿了青面獠牙的惡魔的地獄，而是把「死」描繪成一幅落 花流水、清風明月的安詳、靜謐的水墨畫。在佛教看來，死不是地獄，但也不是天堂，所以面對死，既不必懼怕，也不要欣喜，須知死只是人生中無數平平常常普普 通通的事情中的一件（當然，死是這些事中的最後一件），跟我們平時的吃喝拉撒一樣平平常常普普通通。因此，我們要以一顆「平常心」來對待死，大悲大喜地面 對死都是與佛教背道而馳的。每當看到釋迦牟尼佛（佛像）安詳而平靜的慈容，我都有這樣一種感覺：對死的恐懼已在這副廣袤而深邃的慈容中消失得無影無蹤了。 是的，佛教坦然超脫的「死」觀，其核心無疑應該是不畏死，說得通俗點，就是不怕死，但是佛教的不怕死與歷史和現實中所常見的種種殉道者的不怕死是有著本質 的區別的。殉道者的不怕死是把死當作實現某種外在信仰的手段（如恐怖主義者劫機撞擊紐約世貿大廈），而佛教的不怕死，則是一種人生圓滿的境界。在佛教那 裡，死既不是做另一件事的手段，也不是做另一件事的目的，而是人不可或缺的生命活動本身。 |
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「唐代宗風」「宋僧道跡」
<<賀寶昆>> |
坐落溫州市人民西路的古剎妙果寺大雄寶殿的正門上高懸了一塊「宿覺名山」的新匾。新匾的質地與製作工藝可與慶福寺原藏，現懸掛江心寺三聖殿的弘一大師「極樂莊嚴」榜書相媲美，為溫籍國際知名的國學大師南懷瑾先生書題。
看熱鬧的人認為，妙果寺請來南懷瑾的墨寶，確是出手不凡，足以為古剎錦上添花，永載史冊，流芳千古。
懂歷史的人認為，「宿覺名山」與妙果寺的緣份不多。此匾應懸掛在松台山的大門口，或者是由民國初年黃溯初、汪惺時重建的永嘉大師塔院更為合適。
因為松台山是溫州人的休閑去處。近年來改為收費公園，但並未形成一個真正的文化樂園，缺少應有的文化氣息與內涵，品位很低。連值得紀念的永嘉大師塔院 竟成了茶室，近半個世幻之久。而建議設立永嘉大師紀念館的呼聲又很高，面對這一古文化的遺蹟，卻漠然視之，無人去呵護與發掘，豈非咄咄怪事現在有南懷瑾的 墨寶，定能為名山增輝，佛光重放。至少使人們知道溫州在唐代曾出了一位高僧，為中國禪宗六祖慧能的法嗣，與青源行思，南岳懷讓齊名。他的《永嘉證道歌》、 《永嘉集》是舉世聞名的。松台山是他的長眠之地。具有重大人文景觀價值的二層宮殿式的建築——永嘉大師塔院至今尚存，巋然而立。
筆者曾在八月八日攝下此匾的照片一幀，仔細看來，南先生的額跋第一行，竟出現了「松台南麓妙果寺乃永嘉宿覺大師所創」的字樣，不覺吃了一驚，莫非南先生出了差錯？筆者不敢妄自菲薄，自信研究溫州寺廟歷史多年，尚未看到這種肯定的說法。不知南先生有何依據？
《萬歷溫州府志》對妙果寺的記載甚少，僅稱：「凈社寺在集雲廂。護國寺、妙果寺俱集雲廂。」原來明清時，溫州來福門外稱集雲廂。民國時改稱集雲鎮。
《光緒永嘉縣志》載：「妙果寺在集雲廂。順治十五年（1658）燬。康熙十四年（1675）重建。有古鐘，相傳神異，向墮土內，今置亭於其上。」
《光緒永嘉縣志》方外篇，有關永嘉大師的著錄亦與妙果寺並無瓜葛。
筆者查閱《宋高僧傳》、《六祖壇經》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》諸書，均只著錄永嘉大師的法名叫玄覺，號明道，年幼在溫州龍興寺出家，「少習經 論、精天台止觀法門」，「後於維摩經，明白心地法門。」與東陽玄策法師結伴到廣東曹溪拜謁六祖慧能，經過一番針鋒相對的答辯，便得到印證，於是「少住一 宿，翌日下山。」時人稱「一宿覺」。人稱「宿覺禪師」。《六祖壇經》稱他為「真覺」。又因《永嘉證道歌》、《永嘉集》傳世，尊稱「永嘉大師」。唐玄宗開元 二年（713）十月十七日圓寂於龍興別院，世壽四十九歲，葬西山之陽。而西山墓地據說距寺只有一里多路，因此確切地址今巳無考。有人說積谷山稱東山，松台 山應稱西山。「西山之陽」應在妙果寺一帶，但史無所據。
而「宿覺名山」的由來，當指松台山麓的凈光禪寺。根據地方志的體例看來，凈光禪寺應在城內，但確切地址同樣無從查考，原來唐憲宗元和年間 （806-820）郡守杜賁發永嘉大師墳視之，只見遺體如生，遂於松台山建「真身舍利塔」紀念。晚唐僖宗（874-888），敕謚「無相大師」，賜塔名 「凈光」。後在塔旁建寺，人稱「凈光禪寺」。《光緒永嘉縣志》載：「凈光禪寺，在松台山麓，唐時建。光化二年（899）賜額「宿覺禪師真身塔」，常有五色 雲覆其巔。……宋太宗（976-997）時賜匾曰「宿覺名山」。元至正辛丑（二十一年，1361）復建「祖師塔」。明洪武乙卯（八年，1375）重建，立 成塔院。塔在松台峰頂，鎮三溪之水，為一城表。宏治（1488-1505）郡守文林毀去上塔，寺續燬。由此可見「宿覺名山」乃凈光禪寺的「舊譽」，並非妙 果寺所固有。因此「宿覺名山」匾懸掛妙果寺並不是最佳選擇。
筆者因此先後走訪了妙果寺住持達崇法師及周景芳居士。承蒙法師接待，出示南懷瑾的手蹟，並說南先生著作等身，見多識廣，總不會出錯。但周居士說，南懷 瑾的手蹟系根據妙果寺提供材料囑書的，可見當屬命題之作。筆者因囿於文獻匱乏求教於周居士，問：「妙果寺乃永嘉宿覺大師所創，的根據來自哪本書上？」周 答：「大約在《光緒永嘉縣志》上有記載。」筆者又問：「究竟出自哪一篇？」周答：「沒有記錄下來，需要尋找一下。」又說，一九九○年《重建妙果寺碑記》上 曾有「相傳（妙果寺）為唐永嘉宿覺大師創建」的記載。據筆者調查圈內有識之士，認為妙果寺為永嘉大師創建是有悖於歷史真實的。但為了提高妙果寺的知名度， 運用「相傳」二字無傷大雅的說法，還是佔了上風。該碑鑴刻以後，由於未按事先議定的方式署名，結果殘缺撰寫者，因此，此碑一直沒有豎立起來，靠在東廡北首 牆腳達七、八年之久，實屬一塊廢碑。一九九四年三月《浙江宗教志》第二卷第二章亦有類似記載。筆者認為傳說不能當作歷史。周居士說：「中國歷史上，相傳當 作歷史的甚多。因此妙果寺為永嘉大師所創建是可以成立的。這樣對妙果寺有利，對溫州有利。」筆者認為，若依此說，若干年之後，溫州的密印寺、普覺寺、宿覺 等、法通寺均會說成是永嘉大師所創建的。那麼溫州寺廟的歷史研究，還有甚麼價值可言？筆者認為南懷瑾先生乃國際公認的佛學大師，一言九鼎，竟把傳說當作歷 史的真實，值得商榷。後人會信以為真，「妙果寺真是永嘉大篩所創建的」。俗語說得好，「一人說假，萬人傳真」。這樣會對溫州寺廟的研究帶來不應有的麻煩。 趁南先生還健在，治學嚴謹、虛懷若谷，總能把這件事澄清的。兔得成為歷史的懸案，令後世人更加糾纏不清，爭論不休。
雖然溫州府、縣志未載妙果寺的始建年月，但據五十年代初折毀妙果寺塔被搶救出來的出土文物有宋代重建的碑銘，現存溫州博物館。由此可見，妙果寺為宋代古剎是毫無疑義的。
溫州市佛教協會第一屆會長，妙果寺重建後第一任住持雪生法師己圓寂十週年，其生前所撰妙果寺大雄寶殿的楹聯，對妙果寺的環境與歷史的敘述最為恰當，毫不做作。聯云：
凈光塔院，普覺鐘聲，
追思唐代宗風，永嘉獨著；
甌浦雲峰，霞潭月色，
想見宋僧道跡，妙果同懷。 |
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漫談「佛畫」與「佛曲」
<<白 依>> |
１、供奉與欣賞
佛畫的目的無非有三；一是備佛教徒供養敬奉之用；二是備寺院殿堂莊嚴之用；三是供人欣賞的畫家寫意之作。由於佛畫的目的不同，佛畫的內容也各不同。
佛教徒供奉用的佛畫，一是尊像畫，就是一尊或多尊佛菩薩像、莊嚴妙好，或坐或立。二是經變畫，根據佛經所敘的佛國莊嚴，繪畫成圖，如極樂凈土變，藥師佛凈土變、靈山凈土變等。三是曼陀羅畫，是密宗修法所供養的佛畫，畫一佛或一菩薩為中心，周圍層層環繞著菩薩、天神等。
殿堂莊嚴用的佛畫，可以是佛、菩薩、、天龍、鬼神的形象畫，也可以是佛傳圖，即根據佛傳所記釋迦牟尼一生教化的故事；也可以是本生圖畫，根據佛經中所 說釋迦牟尼過去一生中所修的種種菩薩的故事。如捨身喂虎、捨身救鴿等故事，也可以是經變圖，即根據佛經中所敘故事，繪成形象、如維摩經變、地獄變等。
畫家寫意以供人欣賞的佛畫，便是畫在手卷、冊頁、屏風等處各種題材的佛畫，不拘於佛教形式，不拘於佛教的法則。可以由畫家任意呈現技巧，以供人欣賞。
晉時顧愷之在瓦官寺壁畫維摩像，時人捐錢十萬爭取一觀。舊時畫法多是平面而無陰陽明暗之分，僧繇創沒骨皴法，不克以筆黑鹇研，而以色渲染。開元中吳道 子集諸家之大成，為古代佛畫第一人。五代以前繪畫佛教圖畫，都能莊嚴妙好，從形容儀範中體現佛菩薩清凈端嚴、慈悲靜穆的道法品質。宋代以後文人畫興，於是 佛教畫分兩派，其一繼承隋唐規矩、不失尺度、如宋李公麟、明仇英……其二不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷、明陳洪綬、清金農、羅聘。
２、豐富的佛畫
佛畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。像的內容表現每一像的儀容形貌，別無其他意義。所謂圖、指畫中的體現的一個故事。例如 「十八羅漢像」是一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌、或降龍、或伏虎、各各羅漢不相聯系。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫 繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。
佛象畫可以分七類：一、佛類；二、菩薩類；三、明王類；四、羅漢類；五、天龍八部類；六、高僧類；七、曼陀羅類。佛圖也可以有六類，一、佛傳類；二、本生類；三、經變類；四、故事類；五、山寺類；六、雜類；此外還有「水陸畫」一種，是由緣和圖混合組成的佛畫集。
因為佛教認為人人可以成佛，一個世界中同時只能有一佛教化，所以一世界為一佛土。然而佛教也認為時間是無始終的、空間是無邊際的、世界既是無邊、十方 佛也是無數、一佛教化終盡，又有他佛繼而教化，於是三世的佛也是無數的；在這十方三世無數佛之中。宗教家、畫家只是選擇佛經中所常道的佛而繪畫出來，以供 瞻觀禮拜之用。正規菩薩像的畫法也與佛像一樣，要注意相好、服飾、手印、量度。明王像是佛、菩薩的忿怒像，根據密宗的理論，佛和菩薩都有兩種身，一是正法 輪身，即佛、菩薩由所佛的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以 稱明王。羅漢像大約有三類。一是眾羅漢組合像。二是由十大弟子或十六羅漢中選繪單一羅漢像，三是畫家任意寫作。天龍八部像即是鬼神像。天龍八部指天、龍、 夜叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神），摩冸羅迦（蟒神）。高僧像是佛教歷史的具體人物。
所謂佛傳圖是繪畫釋迦牟尼一生教化事蹟的圖，有多幅連環圖形式連續表其一生的。本生圖是繪畫釋迦在過去一生中為菩薩時教化眾生的事蹟。經變圖是將佛經 中所教的故事繪為圖畫。如根據《維摩經》所繪的「天女散花」便叫維摩經變圖。故事圖根據佛教歷史中所載故事。繪畫成圖。山寺圖是佛畫中的山水畫。以描寫山 寺的風景為題材。雜類圖是畫家不根據經論。只是一時遺興之作。舉行水陸法會時。要在殿堂上懸掛的種種宗教畫，統稱為水陸畫。水陸畫並無一定幅度，多則二 百、少則三十多幅。其中分上堂和下堂兩大部分。上堂有佛像、經典像、菩薩像、各宗祖師像……乃至水陸撰作諸大士像。下堂中有諸天像、山岳江海諸神像、種種 鬼像、畜生像……可以說水陸畫是集釋道畫之大成。每幅的繪法章法雖不一定。但每幅畫的畫法部有一定的規矩，而且保持唐宋遺法。
３、龜茲之聲、南北曲調
佛曲是佛教徒舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。摹仿印度曲調，用漢語來歌唱。宋時有僧饒善《三本起》及《須大孥》。每清響一舉，道俗傾心。 《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首：一、歌本處；二、歌靈瑞；三、歌下生；四、歌田游；五、歌在宮；六、歌出家；七、歌得道；八、 歌寶樹；九、歌賢眾；十、歌學徒；十一、歌供具；十二、歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。
到了隋代，由於西域交通的開展。西域方面的佛教音樂傳入中國。《隋書．音樂志》中記西涼音樂說，「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州、變龜茲聲為之，雖為秦漢 使。魏太武既平河西。得之，謂西涼樂；至魏周之際。遂謂之國伎。」又說，「胡戎歌非漢魏遺曲。故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。 《唐會要》記載；「呂光破龜茲得其聲」。於是大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」。當代樂府曲調有「普光佛曲」「彌勒佛曲」「龜茲佛曲」「妙花佛 曲」……等二十六曲。大多是五言或七言。問有三、四、三言句。有的還注有「平」「側」字樣。「平」是平聲調，側」是仄聲調，並有押韻。敦煌經卷所載唐代佛 曲有《悉曇頌》《五更轉》《十二時》等調，內容多半是贊嘆大乘教理、贊嘆禪宗修行、贊嘆南宗頓門等。
宋代流傳下來的也多是七言句的歌辭。有平吟。有側吟。如《觀音偈》《菩薩偈》，只是中間加了「臨江仙」的曲調。自從元代南北曲調盛行，佛教的歌贊多采 用之。如《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」「錦上花」「鳳 鸞吟」「堯民歌」「醉太平」「喜江南」「梅花酒」「寄生草」「叨叨令」「駐馬聽」「沉醉東風」「步步嬌」「早香詞」……等三十曲。
現在一般佛教音樂中的南北曲調，近二百曲。通常用的是六句贊，它的曲調是「華嚴會」。此外香贊多種。如「掛金鎖」（戒定真香）「花裡串豆」（必然五 分），「豆葉黃」（戒定慧解脫香），「一綻金」（香供養）等。十供養贊有三種調；一「望江南」（香借養），二「柳含煙」（虛誠獻香花），三「金學經」（戒 香定香與慧香）。三寶贊和十地贊的曲調是「柳含煙」，西方贊是「金磚落井「、開經偈的曲調是「破荷葉」。至今仍有峨眉、五台、西安、福州等地，保存自元明 流傳下來的佛曲，這些佛曲是採用唐宋的燕樂風格和元代曲調而編成的。 |
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五塔寺的金剛寶座塔
<<鄭明輝>> |
北京西郊動物園後邊的五塔寺，規 模雖然不大，但歷來名氣卻不小，地位也很高。自古以來，無論是達官貴入，還是平民百姓，都常來拈香膜拜。這倒不僅僅是因為它有一座造型獨特的金剛寶座塔， 玲瓏美妙中展示著巍峨壯觀，更重要的是，人們一直都把它當成最具吸引力的藏傳佛教建築看待，所以香火始終很旺。
由於藏傳佛教與印度佛教，無論從歷史上還是宗教理論上，都有一定的關聯。所以，古人對天竺和西 藏兩地的僧人並不嚴格區分。因此，盡管五塔寺的建築圖樣是一位天竺僧人所獻，但該塔自明朝興建之初，朝廷把它當成一座藏傳佛教建築，給予了較高的重視。到 了清朝和民國時期，也都由於對藏傳佛教的推崇和對西藏問題的重視，而對五塔寺進行了多次修繕和保護，以至於到今天，美麗的五塔寺依然完好如初。
五塔寺的沿革和五塔的意義
五塔寺原名真覺寺，後改名正覺寺，因為有五個小塔的緣故，所以一般人又把它叫做 五塔寺。《帝京景物略》卷五「真覺寺條」載：「成祖文皇帝時，西番板的達（班迪達）來貢金佛五軀、金剛寶座規式。詔封大國師，賜金印，建寺居之，寺賜名真 覺寺。成化九年，詔寺准中印度式，建寶座，累石台五丈，藏級於壁，左右蝸旋而上，頂平為台，列塔五，各二丈，塔刻梵像、梵字、梵寶、梵華，中塔刻兩足 印……」。日下舊聞考記載明憲宗成化九年御制真覺寺金剛寶座塔碑記（此碑在清乾隆時已失）略稱：「永樂初，有西域梵僧班迪達大國師，貢金身諸佛之像，金剛 寶座之式。由是擇地西關外，建立真覺寺，創治金身寶座，弗克易就，於茲有年。朕念善果未完，必欲新之，命工督修殿宇，創金剛寶座，以石為之。基高數丈，上 有五佛，分為五塔。其丈尺規矩，與中印土之寶座無以異也。成化癸巳十一月告成立石」。
從以上的文獻記載證明五塔寺（真覺寺）及金剛寶座塔是在永樂初年開始興建而至成化九年建成的。在塔正面券門上的「敕賜金剛寶座」匾額土，也刻著「大明成化九年十一月初二日建」的字樣，查此匾額的字蹟未曾被人動過，當是原物無疑。
清乾隆年間，曾大加修理，並改名正覺寺。鴻雪因緣圖記：「五塔寺即明真覺寺，乾隆二十六年重 修，易名大正覺寺。」至今在金剛寶座的東西兩側還豎立著兩通石碑，東側碑刻漢、滿文，西側碑刻蒙、藏文，都記載重修的事蹟。民國初年，寺的大殿和後殿尚存 在，至一九二七年，被軍閥政府的蒙藏院以二千五百元售與黃姓管理。後來，寺被拆毀，僅有這精美的金剛寶座幸尚保存無恙。
現在的五塔寺除了這寶座以外，只剩下了空曠的圍牆，入門處的兩側尚有門房數間，塔前面有殿基遺址一座，遺留下的只是一列石制須彌座，座上彫刻著梵文（古印度文）、八寶、金剛杵等，與寶座上的彫刻風格相同，當是同時代的建築物。
寺址的位置，前臨長河，背映西山，周圍景色頗佳。原來的布局非常宏偉，據五城寺院冊上記載： 「大正覺寺，大殿五楹，後為金剛寶塔，塔後殿五楹，塔院之東為行殿」。從現存的圍牆和塔前大殿的遺基來看，當時的總體布局大概是以寶座為中心，寶座的前面 是大殿，寶座的後面有後殿，構成中軸線上的主要建築，兩旁還有配殿圍繞。這種布局方法與一般的寺廟不同，可能是因為以班迪達所進貢的金身五佛寶座為主題的 緣故。
至於五塔的意義，據帝京景物略所引：「……按西域記五塔因緣，搆尸那羅國（即中印土）娑羅林精 舍有塔，是金剛神僻地處，次側一塔是停棺七日處，次側一塔是阿泥樓陀上告天母，母降哭佛處，次側一塔是佛涅槃般那處。次側一塔是佛為大伽葉波顯現雙足 處……」。但是在玄奘法師大唐西域記內稱：娑羅林精舍尚有善賢窣堵坡（窣堵坡即塔）、雉火窣堵坡、八王分舍利窣堵坡等。由此可見娑羅林精舍的塔絕不止五 塔，用它來解釋五塔寺的意義，似難接近。
佛經金剛界有五部：佛部（中）、金剛部（東）、寶部（南）、蓮花部（西）、羯磨部（北）。每部 有部主，中為大日如來佛，東為阿 佛，南為寶生佛，西為阿彌陀佛，北為不空成就釋迦佛。按祕藏記末稱：「五佛座，金剛界五佛之寶座也，大日獅子座，阿 象 座，寶生馬座，阿彌陀孔雀座，不空成就迦樓羅座」。即是大日如來佛的寶座為獅子，阿 佛的寶座為象，寶生佛的寶座為馬，阿彌陀佛的寶座為孔雀，不空成就釋 迦佛的寶座為迦樓羅。這一記載與五塔寺金剛寶座塔寶座的須彌座及五小塔須彌座的四週所彫刻的獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅五種動物為主要題材的形象，是完全 符合的。因此班迪達所貢的金佛五軀，當即是金剛界五部部主的佛像；金剛寶座規式，當即是彫有獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅等五種形象的寶座規式，也即是成化 碑記所謂「上有五佛，分為五塔」的意思。
金剛寶座塔
金剛寶座塔與印度現在的佛陀伽耶寺塔屬於同一類型，也是我國現存的此種形式的塔 中修建得最早的一個。據現在所知道的，除此塔外尚有三處：一、雲南昆明妙堪寺妙應蘭若塔，建於明代天順年間；二、北京西山碧雲寺金剛寶座塔，建於清乾隆十 三年；三、北京安定門外西黃寺清靜化麈塔，建於清乾隆五十年。因為在金剛寶座塔修建的當時，既按照了印度高僧班迪達進貢的規式，又有他親自指導監修，所以 它在造型上保存了最多的印度風格。然而盡管「其丈尺規矩，與中印度之寶座無異」，但是在塔的結構（如寶座上的短簷、斗拱和寶座頂上的罩亭等）及彫刻手法 上，還顯著地表現了中國建築和彫刻藝術方面特有的傳統風格。
１、金剛寶座塔的建築
金剛寶座塔全部用磚和漢白玉石築成，內部砌磚，外表甃石，底座為一高大的石台，台上分佈著五個小塔和一圓形綠琉璃瓦的罩亭，組成了穩重而又玲瓏活潑的建築形式。
寶座的外觀：寶座立於高約五十公分的低矮台基之上，由台基面至寶座頂共高七．七公尺。寶座分為 須彌座及座身兩部。須彌座由台基至上枋上皮共高一．七八公尺，分為圭腳、下枋、復蓮、束腰、仰蓮、上枋等幾個部分。須彌座的上面，挑出短篷五層，簷頭刻出 椽子、溝頭和滴水。每層簷下四周刻佛龕，龕內各刻佛坐像一尊。龕與龕之間，刻花瓶式柱子，柱頂上刻出一斗三升的斗栱。承托著挑出的枋、檀和短簷。
寶座南北正中辟門，皆用石發券，券基置於須彌座上，南面券門上正中，嵌「敕建金剛寶座」匾額一方，匾額邊框，彫刻雲龍等花紋。
寶座的平面布局：寶座下面的台基每面寬三．○五公尺，寶座須彌座下腳，南北長十八．六公尺，東 西寬十五．七三公尺。南面券門內有一方形過室，上面復罩穹窿頂，穿過過室為一四方形環廊式的塔室，正中砌方形塔柱，塔柱的四面正中各有小龕一座，是供設佛 像的地方，佛像在解放前已失去。
寶座頂上的五塔：前門過室的左右兩旁，各有石梯四十四級，盤旋而上，出口是一座四方形圓頂綠琉 璃瓦的磚砌罩亭，由亭子出去就是寶座的上層台面，台面形狀與下層平面一致，皆為南北長、東西窄的長方形，但每面較下層約小半公尺，這樣的造型可使寶座穩 固，不易崩裂，同時從外觀上也給人們一種莊嚴而安定的感覺。
寶座台面四周繞以高六十六公分、厚十二公分的石欄干。台面分立著五個小塔，就是前面所講的班迪 達進貢的五軀金佛的小塔。塔皆為四方形密簷式。中央一塔較高，自台面至剎頂計高八公尺餘，塔的下部是須彌座，自第一層塔身以上刻出密簷十三層，簷下周匝刻 小佛龕及佛像，相互毗連，塔頂冠以仰復蓮花、相輪、華蓋、寶珠等，與喇嘛塔的形式相似。此外，在東南、東北、西南、西北四隅的小塔，也都是同樣的形式，唯 第一層塔身以上只施密簷十一層，高度也較中央塔低約一公尺。
２、金剛寶座塔的彫刻
在寶座和小塔的四周以及須彌座上，都密布著精致豐富的彫刻，主要內容有佛像、佛 腳跡、五佛寶座、八寶、金剛杵、菩提樹、輪、花瓶、天王、羅漢、梵文、卷草等，大多是屬於密宗的題材。這種風尚，由於元代密宗的廣泛傅播，到了明代更為普 遍地採用。彫刻的手法，非常圓潤流利，主要部分採用平整的凸出表現方法，有如營造法式石作制度中的「減地平鈒」的作法。在凸出的主題上，用尖刀刻出細而流 暢的線條，這是明代石彫，特別是建築彫飾中的一種最流行的作法，在故宮和其它的明代建築中都可以看到。茲將主要的彫刻部分和彫刻內容簡略地分述如下：
寶座須彌座的彫刻
寶座須彌座的彫刻，以金剛界五佛座騎為主題，並輔以四大天王、羅漢、金剛杵、花 瓶、輪、三牌等，構成了全部的題材。圍繞須彌座周匝的下枋外皮上全彫刻著梵文，印度考古專家巧克拉瓦蒂先生來我國訪問時，曾到此參觀，據稱梵文的內容除經 文外，在寶座西面南端並有記述關於建塔的事蹟。梵文之間夾以八寶等圖案。
八寶——輪、螺、傘、蓋、花、罐、魚、長，是喇嘛教中常用的圖案，或刻於石上，或繪於彩畫之 間，或供設在佛像之前。在北京的許多明清寺院中都可以看到。按佛經上說：八寶是佛前的陳設品，為表示獻佛、祈佛、渡世的意思。法輪表示大法圓轉，萬世不 息；法螺具菩薩意，妙音吉祥；寶傘表示張馳如如，曲復眾生；白蓋表示偏復三千，凈一切業；蓮花表示出五濁世，無所污著；寶罐表示福智圓滿，具定無漏；金魚 表示堅固活潑，解脫壞劫；盤長表示迴環貫徹，一切通明。
寶座的正面（即南面）有券門，寶座下部在券門兩側的須彌座的束腰部分，各以三鈷金剛杵分為四個 小間，每小間內，兩面對稱地彫刻著獅子、輪、象及三鈷交叉金剛杵四種題材。獅子緊靠券門，互相對立，頭略往回轉，尾巴翹立，身上披一瑨鞍，獅子周圍彫有卷 雲繚繞，好像有升空之意，當是金剛五佛中大日如來佛的寶座。獅子的次間，彫一大輪置於蓮座之上，左右有飄帶繚繞，輪上刻梵文，輪的意義與八寶中的法輪同是 佛教藝術中常見的一種圖案。輪的次間彫一臥象，四肢拳臥，背上披一彫刻精細的鞍子，鼻前有一蓮花，象的形態非常馴順可愛，當是金剛五佛中阿 佛的寶座。象 的次間刻有兩只作十字相交狀的金剛杵，當中的交叉點上刻方形蓮花，周圍飄帶繚繞。
金剛杵原是印度的一種古代兵器，用以表示堅利，可以斷煩惱、除惡魔。頭上一根的叫獨鈷，三根的叫三鈷。還有五鈷、七鈷、九鈷的。
寶座的背面（即北面）也有券門，券門兩側的須彌座上的彫刻大體與正面相同，唯各小間內系對稱地 彫刻著獅子、孔雀、輪、金剛杵四種題材。靠近券門口也是兩個獅子對峙，但姿態與南面略異，前後腳向下彎曲，有如准備行走之勢。次間的孔雀，狀如昂首前行， 四周滿佈雲氣，當是金剛五佛中阿彌陀佛的座騎。交叉金剛杵及輪與南面同。
南北兩面券門的券面上，均有精細的彫刻。正中為一大腹展肢的金翅鳥，兩旁依次對稱地彫刻著人身 龍首的摩冸羅迦（亦稱大蟒神，為八眾之一）、飛羊、座獅和象。此種題材，始見於元代居庸關雲台券面上的雕刻，明代的建築多襲用此制，在北京很多石券建築 中，均可看到，也是密宗常用的彫刻題材。
寶座東面的須彌座分凸出和凹入兩個部分，南端凸出部分以金剛杵分隔為兩間，南間刻廣目天王，手 持琵琶坐於蓮座之上；北間刻持國天王，手持寶劍，亦坐蓮座上。持國天王以北，即系凹入部分，首刻降龍羅漢（十六羅漢中的半託迦尊者），手持寶珠，面對雲端 惡龍，畫面生動有趣。降龍羅漢的北側，以金剛杵間隔為十一小間，以迦樓羅為主要題材。十一間內容的排列，是以輪為中心，輪的左右依次分刻迦樓羅、金剛杵、 三牌、花瓶、金剛杵等，兩兩對稱。
迦樓羅人首鳥足，背張兩翅，兩手合掌胸前，羽尾飄蕩於雲氣中，腳踏雲頭，似飛翔於雲端，當是金 剛五佛中不空成就釋迦佛的座騎。迦樓羅亦名金翅鳥，為八部眾之一。依海龍王經謂：此鳥兩翅相去三百六十萬里，取龍為食，命欲終時，諸龍吐毒，不能食，至金 剛頂山上，命終自焚，身肉消散，唯有心在，成為寶珠。又據文殊師利菩薩根本大教王經稱：迦樓羅鳥，能除毒龍之害。
三牌置於蓮座之上，穿以瓢帶，周圍繞拂，三牌的四周散放焰光。據敕修百丈清規券上祝釐章稱：三牌系在寺廟內本尊佛像前所設的三個牌子，表示皇帝萬歲、皇後齊年、太子千秋的意思。
寶座西面的須彌座也分凸出和凹入兩個部分，形式大體與東面同。惟凸出的兩小間內，南刻多聞天 王，手中持蛇；北刻增長天王，手中持傘。增長天王的北側即凹入部分，首刻伏虎羅漢（十六羅漢中的跋陀羅尊者），右手執禪丈，左手按虎頭，面容微笑，表示出 降伏猛虎的喜悅心情。伏虎羅漢的北側，亦分十一小間，除主要題材變迦樓羅為馬外，其餘與東面完全相同。正中為輪，輪左右各有一馬，兩馬和向臥，馬的前肢。 一跪一起，好似要站起的姿式，神情非常馴順，當是金剛五佛中寶生佛的座騎。
五小塔的彫刻
五小塔的主要彫刻。集中在須彌座和第一層塔身之上。須彌座的下枋刻梵文，上枋刻卷草，並各夾刻八寶圖案。
五塔須彌座的束腰部分，均以獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅為主要彫刻題材，並輔以金剛杵、花瓶、 三牌、輪等圖案，與寶座的須彌座同。唯在中央塔的南面的須彌座正中刻有佛的足蹟，足蹟大小與人足相似，兩足置於蓮花之上。亦是佛的象徵，有佛蹟遍天下之 意。佛足蹟四周，也刻著輪、螺、傘、蓋、花、罐、魚、長等八寶圖案。須彌座之上為第一層塔身，塔身四面正中，各刻一佛龕，龕內各刻一佛坐像，龕的券面上也 刻有金翅鳥、摩冸羅迦、飛羊、獅子、象等，與寶座券門日相同。龕的兩側各刻菩薩一和菩提樹一。
以上只是主要彫刻的概述，其餘各種裝飾圖案和零星彫刻未作詳細考證，僅供參考而已。 |
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佛教與環保——呼喚放生池的延續
<<慧 文>> |
十分榮幸能來參加今天這個盛會，我今天的演講小標題呢，叫「呼喚放生池的延續」。參加今 天這個盛會，使我深深的感觸到了我們佛教的團結、佛教的力量以及佛教的影響，我想，談到佛教與環保，它的主要的側重點應該是要說，如何以佛教的理論、佛教 的思想理念治理環保、維護生態平衡，而不是要說佛教與環保的關係。正如入們說我們「佛教」也是一樣，談到佛教並不是只要有種種的設施和只有思想家、文化學 者才能夠看得懂的的經律論三藏，而是主要是教化眾生，以佛法來凈化人心，凈化社會，顯「體」重於「用」。
儘管如此，萬事萬物皆有個緣起，我們還是先簡單的考察一下與人類息息相關的兩個生命元素，也是環境保護的一個重要架構，就是水和空氣。
水：水是生態環境變化中最活躍影響最廣泛的要素，它是生命的源泉，也是工農業生產中不可替代的重要資源。目前，世界上已經許多國家喝不上清潔水了，有 的國家的城市己經宣布自來水不可食用了，其中主要原因是由於人們對大自然過量的開發和大量工業廢物的傾入，河流湖泊受到了嚴重污染，各種細菌的侵入，人類 從此不再健康了。譬如說我們對於中國的黃河。黃河，是中國古老文明的象徵，被中國人譽為母親河，然而中國人對黃河卻是忘恩負義的，吃、喝、拿、用，最後卻 把黃河一腳踢開，把它當作了下水道、垃圾桶。不但如此，還在上游糟蹋它賴以生存的草原，在中游大量吸吮她的鮮血，到下游，黃河的血液中充滿了污染和毒素， 她再也無力的咆哮了，再也不「奔流到海不復還」了，再也到不了那等待她的渤海了。記得我以前看的一句話，但希望不是真的，說「地球上的最後一滴水，那將是 人類的眼淚」。多麼可悲啊！
對於空氣：不知道大家有沒有注意，現在的天氣預報氣象員的話增多了，增加了一個所謂的「城市的空氣污染指數」，說明我們呼吸的空氣不清新了，有污染 了。那麼空氣污染的主要來源是哪裡呢？——是二氧化硫及空氣懸浮的灰塵造成的。它的主要危害一般表現為呼吸道疾病，對植物則抑制生長，抗病蟲能力減弱，甚 至死亡。大氣污染還能夠對氣候產生不良的影響，譬如降低能見度，減少太陽輻射等等，而且近年來出現的酸雨也是大氣污染導致的。甚麼是酸雨？空中雲層吸取大 氣污染物，並在雨滴內不斷反映形成酸性物質的結果，酸雨對環境的危害是極其嚴重的，被稱為來自空中的殺手。它不僅能使森林枯死，影響農作物和淡水生物減產 和死亡，而且還能腐蝕建築物及暴露於空氣中的一切設施，甚至危害人體健康，引發哮喘、肺炎等疾病，危及生態平衡。
是啊！聽了這些考察，自視為高級動物的人類，我們不能再這樣下去了，該進步的需要進步，該懺悔的還應該懺悔，因為人類只有一個地球，地球才是我們真正 的家園。在佛教中，無論是理論上還是實踐上都有許多有利於環保的積極因素，我認為，此時此刻政府和各界人士應當多聽一聽佛教的呼聲，聽聽佛教的環保思想與 實踐，集思廣益，共同美化環境，維護生態平衡。同時，我們佛教界也應該有組織、有規劃的主動為環保事業做出應有的貢獻，我認為佛教可以從以下幾點呼籲與行 動：
首先是佛教戒殺護生的慈悲思想這也是我今天的特別呼籲，代表我的全文思想。一般寺院中都有一個景點——放生池，放生池是信徒們放養龜鱉魚的池塘，在這 裡魚類們可以免遭入類的食慾之患，是一個極樂世界。我認為，如果有一些公司企業集團，他們能在本單位內也設置一個放生池或者其它的放生場所、綠色小區，能 夠成為一些生命的快樂家園而不被人掠奪殺害，我相信這個企業的管理水平的品位是很高的，目光是遠大的，同時企業內也會更加吉祥起來。試想，如果一個城市中 有數百個乃至上千個放生場所、綠色小區，這個城市的愛心將有多大？大如須彌山！人心如此何嘗不是天堂？又何嘗不是極樂世界？大大的維護了生態平衡，這是寺 院特有的設施，也是特有的佛教環保精神，是一個具有巨大挖掘潛力的資源，是一個環保的新的課題，我想真正實施呼籲起來並不難。殺生戒是佛教戒律中首要大 戒，至為重要，不殺生是培養慈悲心。儒家有云：聞其聲不忍食其肉。佛教認為眾生都有佛性，皆可成佛。眾生平等，不分老幼貴賤，高級動物還是低級動物，只要 是生靈皆可以成佛。而且，佛教提倡因果報應，殺一命償一命，絲毫不爽。佛教認為一切生命依業受生，它們在過去生中都可能是你的兄弟姐妹、父母師長，如今雖 然身形、智力、語言不同，但在貪生惡死、追求幸福安寧的生活方面卻沒有不同，所以佛教面對世間的口號是「普渡眾生」，「普渡眾生」便是要世界和平，世界和 平人民才能安寧吉祥，眾生心凈了才是佛國淨土。我們現在的「人間佛教」、「人生佛教」便是這個道理。對於戰爭，佛教的主張更是提倡以和平為外交政策，佛教 認為，入類的戰爭是宿業，是劫數，是因果報應。只有戒殺才能帶來和平，只有護生人間才有真情，所以佛教在戒殺的同時又大力提倡護生。就談這幾年佛教剛剛被 宗教政策的落實喚醒，一有機遇，在國家需要的時候，我們教界便奔走倡導，以宗教感情為緣起、紐帶，增進國際間的聯誼和友好，做出了許多積極貢獻，這是有目 共睹的。趙樸初會長便是一個很好的楷模，他的一生是近代佛教史發展的一個縮影，概括了佛教的功能與內涵，在教內教外受到入們的敬重，這不是他的權勢，而是 他的佛教思想、佛教理念，他帶領全國佛教徒為國家、國際做出了適應時代社會需栗的積極貢獻。近代國際間的友好交流工作中，都有他的辛勞業績，我尊他為近代 中國佛教的代言人，在戒殺放生、倡導和平上他名垂青史！
還有佛教的莊嚴國土利樂有情的思想現在寺院都已經成為國家旅游資源的重要組成部分了，作為旅遊景點，人們便不是從信仰出發的，而是從環境美觀出發的 了。自古以來，寺院的發展本來並不是為經濟建設服務的，而是為了讓勞累或需要安慰的人有一個休憩的場所，但不想卻成了今天經濟建設中的一支強大的隊伍。所 以寺院在除了自身建設外每年對紅十字會、孤寡老人、殘疾以及環境保護等方面都貢獻一份力，有的寺院還專門成立了機構，指定專職人員，設立一個又一個的放生 場所為信徒們培養愛心。何謂「莊嚴國土，利樂有情」呢？是說要美化我們的生存環境，凈化我們的生存環境，使人類以及一切的眾生都快樂、幸福，天下太平人民 安居樂業。幾千年來佛教做到了這一點也證實了這一點，俗語云：「人間名山僧佔多」，這個佔不是霸佔，而是建設，寺因山而聞名，山因寺而鍾靈，相得益彰。
其實對於環保方面佛教教理中還有許多積極的因素，譬如：依正不二觀，心凈佛土凈的思想，少慾知足的思想等等，都有利於生態平衡的發展，有利於環境保護 建設。今天，佛教隨著時代的進步也同時敲響了二十一世紀的鐘聲，如何適應時代進步、時代社會是新世紀的課題，那麼環保問題、生態問題給佛教提供了一個良好 的不可多得的機遇，如何使佛教立足世間，服務社會，如何積極主動的去做這些事，我有一點想法，不知道對不對，但願各位諸上善人予以修正，就是——成立一個 有組織、有集體、有網絡、有規模的綠色環保協會，它的主體操作是佛教徒，服務對象是世間生命，主要任務是環境保護。然後有規劃的每一年、每一階段作出方 案，有網絡的、分步驟實施，落在實處。因為現在寺院都已經初具規模，整個佛教的發展隨著社會這些年的安定而穩步了，佛教新世紀的主題已不再是恢復道場、建 設寺院了。所以我覺得我們有能力、有人才、也有必要去做這些事，這件事是要我們主動請纓的，而且要長久以往。如果有可能的話，我認為還可以請一些國家領導 人出面，因為這不是空口說白話，而是要落在實處，有了國家領導人帶領，那麼在整個綠色環保協會的操作過程中也將會省去不少手續與麻煩，而且更具號召力與影 響力，更加有益於綠色環保協會的發展和佛教的發展，將能達到事半功倍的效果。在內容上大力倡導素食，善待生命，宣傳素食有益健康的思想。越來越多的證明： 素食者是健康的象徵，長壽的象徵，而食葷的入則容易感染病毒而生病，甚至短壽。所以佛教要利用戒殺護生的思想，以先進傳媒大力的宣傳素食的優點，這樣在佛 教來說人類將少了戰爭多了和平，世界少了戾氣多了吉祥，善待生命了，便培養了慈悲心。人類便和平共處，安居樂業，從而會帶來一系列的積極因素和良性循環， 有利於世界的發展和人類的進步。那麼在今後具體工作中呢，則注入更多的有關於環境保護的工作指示，現在佛教徒可以說遍佈全世界，如果我們把他們聯誼起來為 環境保護做點貢獻，這將是一個龐大的組織，我們可以利用現代化科學技術，利用電影、電視、收音機、VCD、網絡等等傳媒手段，在講經說法的同時，在召開佛 協會議的同時，每一次將環保任務貫徹下去，譬如說以某一層佛協帶領投資垃圾回收站、污水處理站等福利事業，雖然知道這是賠本的生意，但是還應該做下去，因 為寺院不是銀行，寺院也不需要賺錢，僧人也不是商人，只有這樣我們才會受到人民的愛戴與擁護。而且，在今後的佛協會議工作上要有一個每日一則的規定，就是 每天為環境保護做一件事，從點滴做起，從小事做起。為甚麼要每日一則而不是每月、每周一則呢？因為現在我們的生存環境已經十分不妙了，況且佛教徒的力量也 有限，所以我們在每日一則的同時，又要把這個方法提供給其他的兄弟宗教團體以及全社會、全人類，讓大家共同維護，以愚公移山的精神和毅力去堅持，我相信地 球將變綠，天空將更藍！
現在，越來越多的人在關注環境保護、生態平衡，那麼佛教就帶個頭吧，讓我們共同為人類的家園，也是人類僅有的家園去恢復他往日的神采吧！
謝謝各位 |
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修習禪功須「調五事」
<<潘 智>> |
修習禪功的人，首先要懂「調五事」，必須調節飲食、睡眠、身、息、心，它既是修禪的主要 內容，也是練功的重要手段。隋智顗《修習止觀坐禪法要》說：修禪好比「世間陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不懦，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調 弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。行者修心，亦復如是。善調五事，必使和適，則三昧易生；有所不調，多諸防難，善根難發、下面便是智顗對「調五事」的 詳細敘述。
調飲食
飲食本來是用以資身進道的，調飲食就不得過飢過飽，忌食不干凈和不宜食的食物。如果吃得太飽，就會氣急身滿，百脈不通，心氣閉塞，坐念不安；，倘若吃得太 少，又會身羸心懸，意慮不固，假如吃了不潔凈的食物，就會心識昏迷；假使吃了不宜食的東西，就會引發舊病，使身體機能下降。因此。《壇經》說：「身安則道 隆，飲食知節量，常樂在空閑，心靜樂精進，是名諸佛教。」
飲食是維持人體正常生理功能的基礎，是人類生命生存的必要條件，倘若飲食不調，無疑會危害身體健康。據《青海日報》報道，青海省教育科學研究所助理研究員 郭傳信煉功一百天後，卻食欲大減，僅以稀飯維持生命，繼而水米不進，郭自信身體「沒病」，「功到自然成」，不聽領導和朋友的勸告，也不及時就醫，而其妻和 兩個兒子竟以為這是練功的「必然階段」，以致最後氣絕身亡。
飲食應以不飢不飽為宜。我們知道，吃得太少，會使人體力不支，引起頭昏、惡心、出冷汗，甚至休克。長期飲食不夠會導致營養不良、貧血、體力下降，扺抗力減 弱，從而導致疾病產生。而飲食過量又可引起消化不良，暴飲暴食則可引起急性胃腸炎或急性胰腺炎。因此，中國自古以來，養生學家們就十分重視調飲食，這與修 禪似乎異曲同工。
調睡眠
初修禪者，首先應保證必要的睡眠時間，但不可放縱貪睡。如果睡眠過多。不但白白浪費時間，而且還令人心地昏沉，難以入定。因此，睡眠時 間要恰到好處，「調伏睡眠，令神氣清白，念心明凈、當然修禪功夫深入後，睡眠會自然減少，所以初修禪者又不可刻意減少睡眠時間，使自己勉強硬撐而坐禪。 《壇經》說；「初夜後夜，亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。常念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」
現代醫學研究表明。睡眠與人的壽命相關。美國心臟病專家韓明發現，每晚睡眠十小時的人比睡七小時的人，因心臟病死亡的比例高一倍；因中風而死亡的比例高 三．五倍，這說明睡眠太多反而不利於健康。韓明從一九六六年開始進行這項調查，當時他針對四十至八十歲的男女發出了八十萬份調查表，兩年後他再分析這群人 們所填的調查表，並與他們的現狀進行比較，發覺睡眠過多會造成心臟病突發或中風。原來，睡眠時血液循環緩慢，會增加心臟和腦內血凝的危險，甚至引起動脈硬 化。
因此，修禪能使睡眠自然減少，無疑是有益於人體健康的。
調 身
調身要「不寬不急」，端身正坐，猶如奠石。平時不要做過於劇烈的運動，「若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審；若所作粗獷，則氣息隨 粗，以氣粗故，則心散難錄，兼復坐時煩憒，心不恬恬，身雖在定外，亦須用意逆作方便、因此，平時宜靜，利於修禪入定。而修禪時應把坐墊放牢穩，這樣才「久 坐無妨」。
然後還要掌握其他調身方法，如「正腳」，有如「跏跌坐」之勢；「解衣寬帶」，使周身氣血自然通暢，但又不可使坐時脫落；「安手」，有如「定印」之勢，「正 身」，挺動身軀和各關節，使身體自然調暢，然後端直身體；「正頭頸」，鼻與臍相對，不可偏斜，頭不低不昂；「口吐濁氣」，張口緩緩放氣，再閉口鼻納清氣， 反復三次；「閉口」和「閉眼」。
調身實際上是一種軀體姿勢和動作的鍛煉，也算是靜極而動的自發功或是自我保健按摩。調身一方面有助於大腦進入入靜狀態，同時也有利於神經系統和心血管系統 更好地發揮其功能，並影響到全身各個系統。中醫認為「人為血氣之屬」，而氣為血帥，氣行則血行，氣滯則血瘀。在調身時，氣血運行得以加強，從而直接影響到 全身的血液循環機能。有實驗表明，修禪時，大多數人可見手指增粗，脈搏波迅速擴張，最明顯的可達原來的三至四倍，甲皺微循環流速增快，長度增加，管徑擴 大，因而外周阻力下降，結果是心臟輸出量增加，而血壓下降。同時，修禪還可使腦阻抗血流量相對減少，而血管彈性則改善，這也有助於大腦進入入靜狀態。
調 息
調息要不澀不滑，「令息微微然，息調則眾患不生，其心易定」。而息有風、喘、氣、息四相：
風相——鼻中出入之息有聲音；
喘相——息雖然無聲，但呼吸結滯不暢，氣相——息雖無聲也很通暢，但呼吸所出入的氣息不細微；息相——呼吸不但無聲、出入通暢，而且氣息很微細綿長，若有若無，不易被察覺。
在這四種呼吸現象中，前三種都是不協調的，佛教稱之為「不調相」，只有「息相」方可入定，被稱為「調相」。正如智顗所說；「守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。」因此，調息時「當依三法；一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出入，通同無障。」
調息是對人體呼吸系統的調節，它產生複雜的生理神經反射機制。調息要求用主觀意志去控制和引導自動呼吸，使呼吸自然達到深、長、柔、緩的特點，其呼吸頻率 一般可從原來每分鐘十四至十八次降低到七至九次或更少，此時從呼吸描記曲線上可見波幅加大而均勻，頻率減慢，它反映了情緒的穩定。用X光觀察其隔肌活動， 可見上下活動範圍比平時增加二至三倍。增強了氧氣交換，肺功能測定表明，每分鐘通氣量減少約三分一，吐氣中二氧化碳成分增加，氧氣成分減少，說明肺泡氧氣 交換充分，這就激發了心血管和全身各個系統的功能，尤其是隨著加深的腹式呼吸運動，產生了內臟按摩作用，增強了胸腹腔內臟器官的血液循環，消化液的分泌， 胃腸道的蠕動，改善了消化吸收機能。
調 心
調心要不沉不浮，「安心向下，系緣臍中，制諸亂念，心即定住，則心易安靜、修禪時若內心昏沉，無所記錄，頭好低垂，則為「沉」；若心念飄忽，身亦不安，念外意緣，則為「浮」。因此，只有不沉不浮，才可入定。
若能入定，又有「心寬病相」、「心急病相」之說。「心寬病相」是心志散慢，身體傾倚曲逶，口中流涎，心理暗晦。此時應「斂身急念，令心住緣中、而「心急病相」是因攝心太猛而入定，導致胸臆急痛。此時應寬放其心，想氣向下身而流。
因此，調心要排除雜念，意念歸一，大腦逐漸進入一種特殊的入靜狀態。研究表明，此時腦細胞的活動趨向有序化，大腦的精神意識和思維等高級神經活動得到鍛 煉，從而使之進入特殊的功能狀態，這與清醒和睡眠都有所不同，表現在練功中腦電波顯著增強；並從枕葉向額葉擴散，且不易受外界刺激影響而消失。近年來有人 用計算機分析，腦電功率譜技術表明，修禪入定後， a波的中心從枕葉逐漸向額葉轉移，且左右腦半球從不對稱趨向對稱，這是腦細胞活動處於有序化和同步化的良好生理狀態，有利於細胞的修復和調整，並調節大腦 各級生命中樞的活動，使修禪的主觀感覺為一種特殊的身心愉悅狀態「α狀態」。
調心通過調整神經系統功能，增強了皮層和皮層下各級中樞的協調性，降低了機體的應激狀態和對環境劣性刺激的敏感性，提高了機體的修復和抗病能力，並能增強記憶力，提高學習效率和工作能力。
調五事不僅涉及練功過程中的注意事項和輔助方法，而且還包括一些重要的練功原則。尤其是「調身、調息、調心」這三調對我國靜功的發展影響較大。它既適宜於坐禪功法，又普遍用於各種靜功乃至動功，使「三調」為各家所接納。
國外學者研究表明，修禪有益於呼吸系統、循環系統、消化系統、神經系統、血液系統、內分泌和免疫系統。如修禪後，腦電圖上出現 a節律，使大腦皮層進入穩定狀態，從而有益於神經系統的自我調節。修禪三個月後，紅血球和血紅蛋白增加，白血球可增加13%至23%，而且其吞噬能力可增 強40%，吞噬指數可提高99%，肺結核病的血沉轉為正常的人約佔89%，飲食、睡眠和體重改善者達90%以上。腎上腺皮質類激素、血管緊張素、兒茶酚 胺、多巴胺活性，特別是β——羥化磓活性均見降低，因而從生化和內分泌角度證明了練功確實降低交感神經張力，減輕應激反應。有人發現性激素如血漿雌激素和睪丸酮水平也得到了調整。
總之，「調五事」不僅為氣功界所重視，而且已逐漸引起世界上許多醫學家的重視。 |
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石 澳
<<釋延王>> |
大來小姐駕著一輛流線型法國跑車，在香港後山盤山公路上奔馳。
我坐在前排大來小姐旁邊，秦盂瀟居士和夫人坐在後面。他們要帶我去石澳海灘看海。秦老一路介紹沿途景物及風土人情，但我無心去聽。我被這盤山公路唬住 了。這路何止「十八盤」，十步一彎，一分鐘內左右盤旋十幾次，真個如鷹如蛇了。而且道路極窄，來回雙向道，兩輛稍為大點的車就能將整個道路填滿。迎面的車 一輛輛擦肩而過，一路驚心動魄。
秦老看出了我的膽怯，說：「不用怕，大來的車技好得很呢。」
我說：「不怕。」心裡緊張，就去看大來小姐。
只見她悠閑地坐在駕駛座上，目光凝視著前方，纖細的手指輕輕捏住方向盤，那方向盤就輕盈地在她手中轉動。
我說：「你開車為何這般輕鬆？」
大來說：「道路中間有分界線。」
我說：「看見前面有車，就不越線？」
大來說：「沒車時也不越線。那線是一堵牆，沿著牆根走就行了。」是啊，無車不越線，守戒即無戒。天下哪有不彎曲的路，大彎小彎又有何分別？大彎若直，自已的心路不彎就行了。
石澳海灘在香港島的南面，面朝南海。海灘不長，大約二百來米。西端是一座山峰，東邊是一片小山丘，很幽靜。綠蔭叢中，有幾處人間煙火。
秦太太說：「鄧麗君的別墅就在那裡，現在已改成「故居」，讓人參觀了。」
我們沒去參觀，我怕驚擾了那位歌壇老大姐的靜養。但當我回頭時，海面上隱隱飄來了「美酒加咖啡」的音樂聲。我有了微微的醉意。
海面很平靜，很多人在海水中游泳。海風輕輕吹拂，海浪一層層鋪向沙灘，消失在沙的深處。
一位金髮女郎坐在沙灘上看書，她穿著泳衣，光潔的皮膚與海沙共成一色。她溶入沙灘了。
不遠處，一位男子躺在沙灘上，用一本雜誌蓋著臉，酣然入睡。
一對青年男女在遮陽傘下竊竊私語。這時我發現，沙灘上悠閑著的全是外國人。中國人包括香港人都坐在亭子裡喝茶，說話。中國文化是內陸文化，香港被海洋 文化浸泡了一個多世紀，仍然離不了中國味。香港島在海洋中，但香港的高樓都建在島的北面，坐南朝北，朝大陸，有回歸之意？香港在離家的那一天就注定要回歸 的！
這沙灘，這大海，這大自然的懷抱，仍然為海洋文化者所享有。
風大了，海的脾氣說變就變，那驚濤駭浪驟然撲上岸來，海灘嘩啦啦就淹了一大片。我們急忙提起衣褲躲避海水，離開沙灘。水中游泳的人們都已紛紛上岸。
來到茶亭，大來小姐要了一壺茶水。我們一邊 茶，一邊說話，一邊看海。
風更加大了，海灘空蕩蕩全留給了飛舞的浪花。這時，我看見一個人抱著滑板衝進了浪裡。顯然，他不是滑水運動員，不會站在滑板上，出沒風波裡。但他不怕 大海。只見他抱著滑板站在水中央，背向海面，一排巨浪把他拋到了浪的最高峰。他便抱著滑板撲下，從浪峰向浪谷滑去。一會，人和滑板被淹沒了。於是，他又抱 著滑板走向大海，等待下一輪波浪。一次又一次，不知疲倦。
秦太太說：「這也叫滑水？」
秦老說：「這才叫滑水。」
大來小姐說：「他好不容易才滑成一次，而且一會就被淹沒了。」
秦老說：「他無數次失敗，就是為了這輝煌的一瞬間。」
大伙一聲「阿彌陀佛」，繼續 茶，看海。
大約過了半壺茶的功夫，東邊樹林裡走出一位老太太，從東向西一路走去。海邊只有她一個人，一身青色衣裝，在沙灘白浪間極是奪目。她左手拄著手杖，右手提著一串佛珠，隱隱約約能看見那佛珠在她手中轉動。
大來說：「她是居士。」
大來當然知道，她自已早已是居士了，而且修有所成。秦老常表揚她「大來如來也」。我稱她為小姐，是因為她常居塵世，熱愛生活，更有幾分生活氣息。
大來說：「她去幹甚麼？找孫子？」
老太太走到沙灘西頭時，又回頭了。從西向東一路走去。
秦太太說：「我看她像一個人……」進入沉思之中。
「她每天這個時候都要來回走一趟。」服務生續上了茶水，臨走又補一句，「風雨無阻。」
秦太太匆然說道：「她像你！」很得意地看著大來，眼中露出智慧之光。
我看看大來，也覺得有點像。
秦老說：「應該是大來像她。」
老太太一步一步向前走著，悠然自得；海浪在她腳邊跳動。細看時，越加發現大來像那老太太，甚至認定老太太就是大來了。年齡有別，但有一種莫名的相似。
大來說：「我也覺得她就是我。」
秦太太說：「真奇妙！」
秦老說：「不奇妙，老太太就是大來的未來。」
我說：「是啊，因果不是孤立的。機緣成熟，三世人生可以同現。」
大來高興了：「啊，我真有福報！」目送老太太走進了樹蔭之中。明天這個時候，她還會來的。
夜，應周美琤居士、洪聰敏居士、胡菊芳居士的邀請，在聚緣齋用齋。談起今日所見，大伙又是一番感嘆。 |
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| 感謝為香港佛教僧伽學院贈書 |
| （本刊記者報導）新春期間，拜年迎福，大家各以自己的方式，禮佛、寄賀卡、贈送吉祥物， 共賀新歲。香港佛教聯合會李鈞杰居士，則惦記著新建的香港佛教僧伽學院圖書館，因為建館初始，藏書不多，他借假日前往圖書義賣之處，選購了二百餘冊書，裝 成兩大箱，又親自送到沙田香港佛教僧伽學院。這批圖書中，有佛教經典，祖師論著，也有中國傳統文化的各類資料書、工具書。尤以線裝本《中論頌》、《菩提資 糧頌》、清代重刊宋本《十三經注疏》、李鴻章編《曾國藩全集》、盧延光繪《一百僧佛圖》、清代湯文璐編《詩韻合璧》、聖嚴法師和南懷瑾居士的諸多佛學著 作，以及蔡志忠的名作《中國古籍漫畫系列》都極為珍貴。在贈送的十多冊碑帖中，《漢史晨前後碑》、《隋龍藏寺碑》、《唐褚遂良書雁塔聖教序記》、《唐賀知 章書孝經》、《唐國詮書善見律》均為帖中上品。李鈞杰居士的捐助功德，令我們十分贊嘆。香港佛教僧伽學院覺真法師、能祥法師在接受這批圖書時，再三表示感 謝，感謝李鈞杰居士和各界對香港僧伽教育的關心和支持。 |
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| 妙境佛學會蓮池閉關修法 |
二○○二年一月十二至十三日，香港妙境佛學會於大嶼山蓮池寺舉行為期二天的千手千眼觀世音菩薩閉關修法。
環境幽靜的蓮池寺，是一個非常適合修行者禮佛靜修的地方，參加妙境佛學會閉關的四十多位修行者須在這裡受持八關齋戒，第二天更不飲不食，並復禁語，， 經由切身體會飢渴之苦，以對輪迴是苦的道理有進一步了解，增進對眾生的慈悲心。釋迦牟尼佛在經中曾說，若受持八關齋戒一天，便可累積十萬世的資糧。
閉關期間，蘭度寧波車帶領大眾精進修持觀音法門，以淨化身心，其累積的功德更是無量無邊。 |
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| 成都市愛道堂佛殿落成暨佛像開光法會 |
成都愛道堂初建於明代，原名圓覺庵，清代乾隆、咸豐年間，曾有增修。後於民國初年為紀念佛教比丘尼始祖「愛道」而改稱「十方愛道念佛堂」，簡稱愛道堂，（注：「愛道」乃佛祖釋迦牟尼姨母兼養母。）是成都市歷史悠久著名的庵堂。
愛道堂擴建工程，在旭日集團董事長楊釗先生為完成愛道堂隆蓮大法師宏願，更為弘揚優秀傳統文化、佛教法理而出巨資籌謀策劃下；在成都市政府、市宗教 局、市佛教協會的大力支持下；在各方信眾踴躍捐獻以及建設單位的協同下，終於在二○○○年六月破土動工，並於二○○一年十一月順利完成。
二○○二年一月二十日早上，成都愛道堂舉行了隆重的開光典禮。參加典禮儀式的人士包括有成都市人大副主任張志武先生、愛道堂隆蓮大法師、市政府宗教局、市佛教協會領導、各寺院代表、以及旭日集團代表等一千多人，現場參拜信眾八千餘人。
愛道堂擴建不但使古老的寺院煥然一新，回復昔日莊嚴的光輝，為尼眾提供了更好的清修之地，為廣大信眾提供了更好的禮佛場所，更為成都市增闢了一個旅遊勝地。愛道堂為培育優秀弘法人才，並且在建設良好的社會道德方面作出了貢獻。 |
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| 世界佛界動態 |
| 浙江常照寺簡介
常照寺位於浙江省湖州市南郊，距 湖州市區十九公里，始建於南宋建炎中，距今已有八百五十餘年歷史。相傳宋高宗曾因戰亂藏於無住精舍佛台下，登基後依願興建寺院，以謝菩薩恩德。遂召賜博學 多才的著名高僧梵隆老禪師創建常照寺，並御書「寂而常照，照而常寂」八字，以示名院。乾道三年又賜額常照院，並建昭回閣，供奉御賜物品。當時有御書天申金 剛無量壽經匾榜，紫檀刻佛號如來閣榜，親臨王羲之貼二十二紙、米芾史略帖一卷，題團扇兩柄及白金等財物。建成後的常照寺規模宏大，有大雄寶殿、觀音殿、天 王殿、羅漢堂、藏經樓、鐘鼓樓、寶塔等，香火旺盛。一時名士薈萃，如葉左丞、汪內翰、陸游等常在寺中賦詩勒銘。陸游八十四歲高齡時應邀撰寫「常照院記」。 數百年來，幾經劫難，僅有兩株八百五十多年樹齡的紫薇古木成了歷史的見證。開得繁花如錦。
改革開放後，在上級領導的支持下，諸大護法善男信女同做功德，相繼建成觀音殿、天王殿、大雄寶殿、客房、食堂等。中國佛協趙樸初會長親筆為常照寺題寫匾額。自幼出家德高望重的臨濟宗老禪師馥馨大和尚住持重建常照寺，為弘揚佛教文化及發展旅游事業開辟新的凈土。
目前常照寺尚有國畫五百羅漢堂、藏經樓、道路環境、紫微園等工程，因匱於資金尚待動工。為此熱忱歡迎海內外各界人士，諸大護法共囊善舉，集腋成裘，願現在者消災延壽，合家平安，過去者早生極樂，同歸凈主。
籌建國畫五百羅漢堂緣起
宋代古剎常照寺，受宋高宗、孝宗幾代皇帝的恩寵，欽命著名畫僧梵隆老禪師創建。梵隆老禪師博學多才，擅長佛像畫，據史料記載，尚有《十六應身圖卷》《羅漢渡海圖卷》被美國佛利爾美術院收藏著。
湖州歷史燦爛，入文薈萃，文化積淀深厚，古今著名書畫家有曹不興、趙孟、吳昌碩、王一亭、沈尹默、費新我、沈邁士等。
常照寺為了挖掘其獨特文化內涵，首創籌建國畫五百羅漢堂，向全國各地中國畫畫家發此緣起，敬請 五百位畫家人手一幅，共同圓滿這史無前例的國畫五百羅漢堂，使其成為真正的藝術殿堂，這些風格各異的藝術作品，在接受大德高僧開光後，更賦予了超常的靈 氣，人們都以敬佛的心情觀瞻，對畫家則善舉積德，福澤千秋，功德無量！
目前已有百多位中國美協會員、省市美協會員熱忱參加此功德之舉，敬繪羅漢像，使五百位畫家的名字在功德碑上千秋永存，圓滿後即將印成畫冊，以恩報恩，並為畫家舉行消災延壽法會祈祝畫家平安、健康、長壽！望勿失此至善之機緣也！是為啟。
國畫五百羅漢堂籌建委員會謹啟
聯繫地址：
（一）湖州市青山常照寺 釋惟光
電話：0572-3800400 郵編：313022
（二）湖州市虹門口5號204室
常照寺羅漢堂籌建聯絡處 馮鶴齡
電話：0572-2053226 郵編：313000
佛教愍生講堂主辦
第十三屆佛學初階班
課程內容：主要講述佛教的基本教義、思想特色等，給有興趣人仕及初學者有系統，正確的認識佛法。
上課日期：四月十三日起（逢星期六、一連十三講）
時 間：晚上七時半至九時
費 用：全免
備 註：出席率超過80%者，可獲頒發聽講證明。
精進念佛營
宗 旨：體驗寺院共修禮佛的生活，消除業障以增福慧， 藉此機緣，洗滌塵妄，淨化身心。
內 容：１、精進念佛；２、八關齋戒；３、法師開示； ４、禪修；５、座談會
日 期：四月五日至七日（一連三天）
參加資格：凡十六歲以上至六十歲以下有興趣認識佛教及體 驗寺院生活人仕，不論男女，均可報名參加。
報名辦法：填寫報名表格一份及連同相片一張寄回本會。 （請備回郵信封函索取表格）
地 點：大嶼山東涌羅漢寺
報名費：會員五十元正 非會員六十元正
食宿費：隨喜
備 註：報名從速，額滿即止。
佛教愍生講堂
電 話: 28082373，28082376 傳 真: 28082322
網 址: www.lightofwisdom.org
地 址: 香港北角英皇道355-361號一字樓全層
修讀預科佛學科同學參加中文大學辯論
賽獲各教授讚揚
香港佛教聯合會於一九九九年特為有興趣於預科報讀佛學科之同學開設「高級補充程度會考——倫理 及宗教科(佛學部份)」週末專修班。多年來，報讀人數十分踴躍。中六級佛學科同學於本年更被香港中文大學宗教系邀請，參加「倫理與宗教科」研討會，並參與 一場友誼辯論比賽，與報讀該科的其他宗教學校同學切磋、學習。辯題為「政府應否讓無證兒童入學讀書」。正方代表為聖公會聖西門呂明才中學，反方代表為香港 佛教中學聯校。
代表佛教中學聯校的同學分別來自佛教何南金中學、佛教覺光法師中學、佛教黃鳳翎中學及佛教大雄 中學。同學主要支持特區政府否決無證兒童入讀公立與津貼中學的決定，他們認為無證兒童並非香港居民，因此並不能如香港市民般享受社會福利，包括接受教育的 權利。同學站於「情」的立場，雒然體諒無證兒童面對的困境，並同意志願團體利用私人資源為無證兒童提供有限度的私立教育，但站在「理」與「法」的立場，無 證兒童始終為國內公民，如果他們需要接受教育，可以向國內有關部門提出，而非特區政府。特區政府並沒有一個必然的責任為他們提供教育的。
佛教覺光法師中學羅沛權同學在總結時反駁正方呂明才中學的同學，他認為很多人濫用人權，不明白 人權的實際意思。接受教育雖然是人權的一種，但它只是一個公民權利，並非基本人權。某人有權接受教育，但他必須向有責任為他提供教育的相關單位提出，明顯 地這個單位不是特區政府。無證人士應該明白，某些社會團體或人士為他們提供教育，這只代表他們同情無證兒童的遭遇，故這只是恩惠與施予，並非權利，如中國 諺語云「幫就是人情，不幫就是道理」。無證人士不應「聲大夾惡」地，利用人權為藉口，威迫政府為他們提供教育。
是次比賽為友誼切磋為主，故不設名次，大會四位評判——香港中文大學宗教系署理系主任黎志添教 授、佛學教授譚偉倫博士、神學教授龔立人博士及香港理工大學哲學教授余錦波博士會上讚賞佛教學校的學生思考敏捷、處變不驚，學生對該問題了解深入並能作細 緻而詳細的分析，掌握運用倫理學的方法處理問題，實難能可貴。學生經過一次實戰的經驗，亦獲益不少。
文珠法師講座
廿一世紀為人類帶來尖端科技和無窮的物質誘惑，人們無法取得精神與物質的協調，對身心未來的發展，更失去平衡。
為改善人的心靈世界，文珠法師一直致力於弘法利生。法師認為，人，是由知、情、意綜合於一體的高等動物。所以自古以來，人們都著於這三方面的發展。例如：
人類為了充實我們的知，所以有文學的發展、哲學的思考、及科學的發明。為了舒展人的情，所以有藝術的創作，家庭的組織，以及人際與國際關係的情感交流。為了滿足人的意，所以有宗教的信仰，靈性的修養，以及人格的提昇。
只可惜，由於一般知的不真、情的不善、意的不美，往往導致精神頹喪、思想偏差、心意歪障，與人類的精神文明距離越遠。
志蓮淨苑與美西佛教會合辦「心靈的世界」講座，由四月十九日至廿一日一連三天，晚上七時至九時，將於九龍鑽石山志蓮道五號，志蓮中心大禮堂舉行，歡迎親臨恭聽，費用全免。
講座時間及講題內容
四月十九日 提昇人的知
１、限於物理的知
２、啟發正智的知
３、不斷提昇的知
４、圓滿究竟的知
四月二十日 改善人的情
１、自私有限的情
２、推己及人的情
３、無我大悲的情
－ 無我大悲的含義
－ 無我大悲的實踐
（無量的心願、攝受的方法、六度的實踐）
四月廿一日 淨化人的意
１、意的含義與污染（心的功能、意的思量、識的分別）
２、意的污染
３、意的淨化（轉迷為悟、轉識成智、覺悟成佛）
文珠法師簡介
文珠法師，現任美西佛教會會長，圓覺寺住持，敏智老和尚紀念教育基金會董事長。
法師原籍廣東湛江市人，幼年出家，受具足戒後，即隨香港享譽楞嚴王之稱的海仁老法師，專研楞嚴、法華等大乘經典多年。
後進入香港正心佛學院，親近敏智老法師，研究法相唯識。並先後畢業於香港中文大學、香港政府葛量洪師範學院，及日本東京大正大學研究院。
一九六一年，法師從日本回港，即展開弘法及文化教育工作，創辦香港佛教青年會，及青年會學校，被選任為會長、校監、校長，並兼任其他佛教社團要職。
法師每於公餘課後，撰寫佛學叢書，贈送青年閱讀，並每月定期於香港政府大會堂，舉行佛學講座，專題演講佛法，開香港佛教界公開佈教的先河，深受聽眾歡迎，獲社會各界人士的好評。
一九七二年，應信徒邀請到美國弘法，創辦美西佛教會，及主持週日佛學講座，成為羅省開埠以來，第一間弘傳中國大乘佛教的道場。
法師著作甚豐，近年更將多種佛經註解，自己手寫輸入電腦，方便讀者閱讀，網址是：www.wabala.org。
佛教淨蓮精舍主辦
大勢至菩薩念佛圓通章講座
日 期：2002年4月，逢周日
時 間：上午9:30-11:00
宣 講：釋妙君
地 址：新界沙田排頭村167號
淨蓮精舍（火車站沙田小巴站出口左轉）
電 話： 2691 1914，2691 4514
傳 真： 2691 4727
各界人士均可參加，費用全免
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