每年「清明節」期間，由香港佛教聯合會主辦的「清明思親法會」，於2011年4月2日在本會文化中心灑淨啟壇，連續七天六夜的莊嚴法會至4月8日圓 滿。這是香港佛教界每年定期舉辦的、香港各大道場參與的、規模最大的弘法盛事。由本港大德法師主持各壇佛事，率眾虔誠誦經、禮懺，祈願諸佛菩薩慈悲加持， 為民眾祈福消災、超薦先人、冥陽兩利、廣度有情。

清明節祭拜先人是中國人傳統的思親習俗，到祖先墳前「拜山」，即（掃墓），是表現家庭或個人的孝親行為。自1950年代以後，香港有佛教道場修建 「清明思親法會」，為佛教信眾超藨先人。至1960年左右，香港佛教聯合會為方便廣大香港市民清明祭祖，將原來祇是教界內部啟建的「清明思親法會」改為向 公眾開放，面向大眾的附藨先人服務，而後又從傳統清明思親風俗，擴展到為天下所有無人拜祭的亡魂，諸如天災人禍，凡在地球上遇難之亡靈。「清明思親法會」 至今有五十多年的歷史，已深入在香港市民的生活範圍之中。

「清明思親法會」是一個慎終追遠，消災解難，冥陽兩利大法會。法會設有七大壇場：大壇、大悲壇、藥師壇、法華壇、報恩壇、淨土壇、密宗壇，另有迴向 堂，供唸誦佛號。法會信眾在各主壇法師的帶領下，誦經、禮懺、持咒、放燄口及仁波車灌頂等佛事。大壇設有禮拜梁皇寶懺，梁皇寶懺是佛教中懺悔滅罪之懺王， 是南朝梁武帝為給皇后超度，由寶志禪師等高僧將各佛經內容的精要，撰寫成懺悔文共十卷。在法會中依此懺文虔誠禮拜諸佛菩薩，懺悔所造惡業，藉由禮佛、誦讀 經文，消除業障，善根增長。法會中「施放燄口」，由登座的法師以「結印、持誦、觀想」，令鬼道眾生得以聞法受食，達到慈悲救苦之目的。密宗壇仁波車主持的 灌頂法會，即以淨水灌於頭頂的儀式，表示祝福。「灌」是灌持，表示諸佛的護念，「頂」是頭頂，表示行持的崇高。 「清明思親法會」藉誦經、禮佛、懺悔，以祈消除業障，增長智慧；超薦法會志在超度幽冥眾生解脫苦趣，往生極樂。

香港佛教聯合會在覺光會長的領導下，發揚大乘濟世精神，五十年來啟建「清明思親法會」不間斷，四眾同仁虔誠參予、同心協力、如儀如法、功德圓滿，同時以此殊勝功德迴向世界和平、國泰民安。

香港佛教聯合會秉持佛陀慈悲精神，啟建辛卯年清明思親法會，經多個月籌備，今天正式啟壇，本人謹此致以衷心感謝，全港佛教道場鼎力支持，四眾同仁積極參與。

香港佛教聯合會啟建清明思親法會，已有五十多年的歷史，它是香港佛教界一年一度的弘法盛事。

中國人以家為本，以孝立國；清明法會正是宣揚慎終追遠，思親報恩的傳統美德。法會同時也是本會最大的籌募活動，所得善款，均用作推展本會慈善和弘法服務。本人希望各位同仁，慷慨捐助，廣種福田，共襄善舉。

各位法師、居士，大家知道，近月中東政局不穩，炮火連連，血流大地；日本遭遇地震海嘯，傷亡枕藉。本港及內地通脹肆虐，民眾生活困苦。本人希望，藉著這次法會，借助各位的慈悲宏願，為世界各地受難的民眾，祈福消災，祈願世界和平，災刧不起，社會祥和，平安如意。

最後本人謹祝法會圓滿成功。各位吉祥如意，身心康泰。

香港佛教聯合會啟建辛卯年清明思親法會，從四月二日啟壇，經過連續七晝夜的莊嚴法事，今日宣告圓滿結壇。

非常感謝諸山長老、大德法師主持法事進行，每天誦經禮懺，迴向世界和平、祈願人民安樂，功德殊勝。各位善信超薦先親眷屬，並為現眷祈福延壽，冥陽兩 利，行善積福，可謂功德無量。法會內各壇：大壇、大悲壇、藥師壇法師，主持各壇法事，極盡莊嚴；同時，承蒙密宗壇主壇大德　堪布格桑尼瑪仁波車主持灌頂法 會，並將各界善信果敬全部捐送法會。法華壇、報恩壇及淨土壇各位比丘尼法師義務擔任法事，慈悲大德，同仁等非常感佩。

總結今次法會得以順利進行，功德圓滿，有賴全港各佛教道場齊心參與，四眾善信協力同心，現謹代表佛聯會向以上各方人士致以衷心感謝；特別要多謝會長 覺光長老領導策劃，法會莊嚴殊勝；感謝各位居士熱心護法，各位義工踴躍服務，不遺餘力，秘書處同仁不辭勞苦，對法會均貢獻良多，本人謹代表佛聯會深表謝 意。

最後，祝願佛光普照、國泰民安，風調雨順，香港安定，社會和諧，世界和平，人民幸福；並恭祝在座諸位，法喜充滿，身心康泰，福慧增長，如意吉祥。

佛教教主釋迦牟尼佛在成道之後，初轉四諦法輪，度化喬陳如等五比丘，從此開啓了他四十九年弘法的歷程。在度化眾生的過程中，佛陀不辭勞苦四處弘法， 足跡遍及恒河兩岸，度化眾生不計其數。直到八十歲那年，佛陀覺得自己的體力、精力都不如以前，他回顧一生，該做的事情都已經做了，該說的法也已經說了，覺 得可以安心離開這個世界。於是佛陀在拘屍首那城跋提河中洗了澡，然後從摩竭陀國到毗舍離，身體染了疾病，自知將在三個月內涅槃。於是繼續前行，途中經過波 婆村，接受金匠淳陀的最後供養，病勢日益加重，於是走到拘屍那拉城外的娑羅雙樹林，選擇在娑羅雙樹間，作為入滅的地方。佛陀吩咐阿難道：「你去為我在娑羅 雙樹間敷座設床，頭在北面向西，我的教法最近可以北方弘傳，未來也會盛行在西方。我於今夜將入涅槃。」

在佛陀入滅之前，又有一個外道須跋陀羅，年齡已一百餘歲，是外道中很有道德學識的長者。然未聞正法，始終沒有開悟。這一天聽說大覺佛陀將要 涅槃，想到慧燈將熄，法船將沉，他不得不鼓著勇氣匆忙的前來向佛陀請教，以打破他胸中一向的疑團。須跋陀羅到達娑羅雙樹，穿過重重跪在地下皈依佛陀。當 時，阿難在佛陀身邊侍奉，見來者是外道，怕是來和佛陀辯論，趕快向前阻攔道：「請你不要再來打擾佛陀，佛陀今夜將要涅槃。」須跋陀羅向阿難尊者要求道： 「正是因為聽說佛陀將要涅槃我才來的。我此時已感覺到佛世難遇，正法難聞，我心中有個疑團一定要佛陀才能解決！」阿難再三辭謝，須跋陀羅再三請求。佛陀聽 到求道者的聲音，對阿難說：「他不是來和我論戰的，他是須跋陀羅，是我最後弟子，讓他來見我，我會去除他的疑惑。」

須跋陀羅見到佛陀便歡喜地問道：

「佛陀！沙門、婆羅門、六師外道，都說自己是一切智人，其他是邪教；自己是行解脫，別人是邪路。這樣互相非難，究竟如何分別呢？我們應當如何得到解脫？」

佛陀微笑著回答道：「須跋陀羅！世上無論那一個修行者，如果不知道諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印，就不能認識諸法根本；如果不修學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定的八聖道，就不是真正的修道者，就不能獲得自在和解脫。

「須跋陀羅！唯佛法中有三法印和八聖道，佛法才是真正的解脫法門。你當依此而行。」須跋陀羅聽過佛陀的教誡，疑團頓釋，歡喜讚嘆，頂禮佛足，成為佛陀最後的弟子。

佛陀將入涅槃時，眾弟子都很難過地圍繞在他身邊。其中有的弟子還因佛陀的入滅而傷心落淚。佛陀如慈母般地安慰他們說：「你們不用悲傷，我一 生所說的教法，已經很多，祇要你們能依照著去實行 ，就是我法身永遠在人間了！」佛陀還告訴弟子，你們對我所說的教法有甚麼疑問或不懂之處，可提出來，我為你們做最後的解說。

阿難和大眾聽說佛陀即將入滅，頓時淚流不止，眾僧認為佛陀入滅，哭沒有用。應當馬上就一些令正法久住的問題來請示佛陀。大家一致推薦阿難向 佛陀請教。阿難即向佛請教了四個問題：第一，佛住世時，大眾依佛為師，佛涅槃後，大眾應當依誰為師？第二，佛陀住世時，大眾依佛陀安住，佛入滅之後，大眾 應當依甚麼安住？第三，佛陀住世時，凶惡的人由佛陀來調伏，佛陀涅槃之後，凶惡的人應當如何調伏？第四，佛陀住世時，佛陀的言教，大眾易生信解，佛陀涅槃 之後，經典的結集，如何令人起信？

佛陀分別對這四個問題作了回答。佛說：「在我涅槃之後，大眾應當以戒為師，依四念處而住（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）。」對於惡人，佛陀告訴阿難，應當以墨擯的方法來對待；在佛涅槃之後，為了使結集的經典令人起信，應當在一切經首加「如是我聞」四字。

佛陀在回答完阿難的這四個問題之後，還為大眾說了最後的遺教。

佛陀遺教的內容，主要有以下幾個方面：

一、在佛陀涅槃之後，大眾應當尊敬珍重波羅提木叉（戒律），善為受持，不要遺忘。戒是指導你們的大師，你們持戒，如貧窮的人得到寶物，如黑暗中燃起明燈。和我住世，沒有甚麼不同。

二、佛入滅後，大眾要弘通正法，從事自利利他和救人救世的運動，不要貪圖財利，不要販賣貿易安置田宅。修道利人，自有人供養，不用為生活操心。

三、要奉行正法，不要佔相吉凶和咒術仙藥，不要結好貴人，親厚媟慢，應該節身時食，清淨自活；要端心正念求度，不要顯異惑眾。

四、應該節制六根，不讓六根追逐六塵，以免放逸墮落。如管理惡馬，要用轡制，不然，會把人牽墜入陷坑之中。惡馬之害，祇有一世，六根之害，殃及累世，佛子應當謹慎。

五、眼耳鼻舌身意六根，是以心為主，要好好制心。心的可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊。放縱心意，好像狂象無鈎，猿猴得樹，能夠喪失一切善事，所以要精進修道，把心棲於安靜境界。

六、接受到飲食供養，當作服藥之想，好壞都不增減。不起貪嗔之心，飲食是為資養色身，除去身體飢渴。受食要如蜜蜂在花上採蜜，但取其味，不損食香，不要多求，以免壞其善心。

七、如有惡人前來傷害，當自攝心，不起嗔恨念頭；更要護口，不說惡毒語言。謹防嗔心之過，以免障道壞名。不要有驕慢的心、諂曲的心、欺誑的心和慳吝的心，心宜端正，以質直為本。

八、當知多欲之苦，少欲安穩。要知足，知足之法，才是幸福安樂之道。要勤於精進弘法修道，則事無大小，沒有困難之處，好像涓涓的細流，鑿石穿山，進入巨海；否則，對於弘法的家務，利生的事業，常常懈廢，如同攢木取火，未熱而息，不能得火。

九、不忘正念，一切煩惱惡魔不能侵入。你們要做勇猛將軍，披著重鎧，持著禪定刀刃，征服六塵境界的魔軍；佩著智慧利劍，知世間生滅法相，降伏一切諸有的苦患。

十、生死海中，撐好智慧法船，渡過愚癡愛執濁流，燃著智慧燈光，走過無明闇冥世間。常以聞思修的智慧，進入三摩地。大眾當牢記我之說法，我如良醫，知病說藥，服與不服，咎不在醫；我如善導，導人善道，聞者不行，過不在導。

佛陀在為弟子作了最後遺教後，於中夜時分，以吉祥臥的姿勢臥在娑羅雙樹之間床上，很多的弟子圍繞在佛陀的四周，大家都是揩鼻抹淚。此時風息 林靜，鳥獸無聲，樹皮出水，百花凋零。一片寂寞蕭條的現象。佛陀枕著右手側身而臥，頭朝北，腳朝南，背朝東、面朝西，閉目斂容，安詳得進入了永恒的涅槃。

佛陀入滅之後，由弟子大迦葉主持了葬禮，火化荼毗，八國君王均分舍利，歸國後各自起塔供養。為了紀念佛陀的涅槃，後人將二月十五這一天定為 「佛涅槃節」。但因南北傳佛教說法不一，故在時間上有多種說法。南傳上座部佛教認為佛涅槃之年是公元前543年，並以此作為佛曆之始，並由世界佛教徒聯誼 會第三次大會通過。現在的佛曆皆依此說。而北傳佛教則以公元前485年為佛紀元年。

中國、朝鮮、日本等國將佛涅槃定為每年農曆二月十五，日本自明治維新後改用為公曆二月十五日。每逢二月十五釋迦牟尼佛涅槃紀念日，叢林中都要齊整地備好香、花、燈、燭、茶、果饈，進行供養，同時還要舉行隆重的紀念釋迦牟尼佛涅槃法會，追思佛陀的弘法業績。

乞食制度是佛陀為防止弟子貪圖美味，親自制定並帶頭實踐的飲食制度。在佛教諸多經典中，我們都會有關於佛陀與眾弟子「著衣持鉢，入舍衛大城乞食，飯 食訖。收衣鉢，敷座而坐」的經文。經文告訴我們，在佛陀住世之時，每逢吃飯的時候，都會帶領眾弟子到施主家次第乞食。佛陀的乞食，在當時曾引起不同的爭 論，就連其父王淨飯王都難以理解。佛陀成佛後第一次回家鄉，淨飯王認為佛陀理所當然是去王宮就沒有請佛陀應供，結果佛陀就上街托鉢乞食。淨飯王得到消息就 質問佛陀為何讓他丟臉，佛陀說托鉢乞食是佛陀家族的傳統。佛陀畢生堅持乞食，即使在即將入涅盤之前不久還堅持親自上街托鉢乞食。他還親自為弟子們制定了嚴 格的乞食制度。

乞食制度是佛教的根本制度，也是佛教的四依住（糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥）之一。在佛教戒律中對乞食有不同的規定，據《清淨道論》中 說，常乞食者中的「上者」，坐在精舍（僧人所住房）內，允許人奉送供應的食物給他。而對於僧伽食（其它僧人給予）、指定食、招待食、行籌食、月分食、布薩 食、初日食、來者（客）食、出發者食、病者食、看病者食、精舍食、（村）前（家）食、時分食十四種食，不能接受。佛陀還規定比丘應當次第乞食，不應有貧富 貴賤之分。所謂次第乞食，就是乞食者應該依照住戶的先後次序依次乞食，而不應當間隔人家。

乞食的方式依《四分律》說：

蘭若比丘入村乞食者，清旦淨浣手，至衣架邊，一手舉衣，一手挽取抖擻，著七條已，揲大衣著肩上，若鉢囊中，執打露杖在道行，當思惟善法。若 見人，先問訊言：善來；若近聚落，便著大衣。至於村門，應看巷相，空處相，第一門相，第七門相，右手執杖，左手持鉢，道側而行，次弟乞食。若俗人送食，不 得迎取，除喚來，往取，不得強取，應知當得立待，得食已，乃至出村安鉢著地，揲僧伽黎如前進否，至阿蘭若處，方共食之。

這段文字給我們勾畫出一幅很形象的沙門乞食圖。一個住在阿蘭若處的比丘，清早披著袈裟，一鉢一杖，具足威儀，端心正念，次第乞食。而乞食不得超過七家，乞到之後，回到阿蘭若處再吃。

乞食是慈悲喜捨心境的體現，據《寶雲經》卷八載，佛陀制定乞食之法，於一日之中，僅以七家為限，若不得食，則不更乞。比丘們須將乞得食物分 作四分，即：一、一分奉同梵行者，同梵行者，即一起修行的同伴。凡乞食的時候，必有同修看守房舍，或因老病等無能乞食者，其它比丘得食歸來，則以其中的一 分供養同伴，讓其無飢寒之憂，以便安心修道。二、一分施與貧窮，即乞得食物時，遇有窮苦之人，當起憐憫心，以一分施捨，令其飽滿，勸他修善。這就是佛陀時 代慈悲事業的開端。三、一分施與諸鬼神，即將乞得的食物，以淨器盛貯一分，待晚上則燃香諷咒加持，普施一切鬼神，令其飽滿，出離苦趣，悉得解脫。四、一分 自食，比丘乞得食物，除前三分外，祇留下一分自食。

沙門以乞食為正命，乞食有諸多益處，依《十住毗婆沙論·解頭陀品》說：

有十利盡形乞食者：一、所用活命自屬不屬他，二、眾生施我食者令住三寶，然後當食。三、若有施我食者當生悲心，我當勤行精進，令住善佈施作 已乃食，四、隨順佛教行故，五、易滿易養，六、行破憍慢法，七、無見頂善根，八、見我乞食余有修善法者亦當效我，九、不與男女大小有諸因緣事，十、次第乞 食故於眾生中生平等心即種助一切種智。

乞食可以讓眾生種植福田，培養自己的慈悲心、平等心，降伏自己的憍慢，收到自利利他的效果。

佛陀不僅對乞食提出各種要求，而且對乞食的比丘也有嚴格的要求。在《大寶積經·乞食比丘品第六》中，佛陀對乞食比丘提出多方面的要求。佛陀 首先要求乞食比丘在乞食時不能貪求好味道。佛說：「乞食比丘於一切味中不應生好味想，又於上妙食中自勸其心生如是想：我如旃陀羅，應淨身心，不應淨飲食， 何以故？食好食已一切為糞，臭穢不淨故，我不應求好食。」佛陀認為，飲食是維持色身，便於比丘安心修道的根本。對於飲食不能生起貪求美味的心，即使對於美 味的飲食，也應當想到飲食經過肚腸會變為不淨之物，沒有甚麼值得貪愛的。其次，佛陀認為乞食比丘乞食時不論是否化到食物都不應當有憂喜之心，也不應有粗細 食物之想。佛告訴迦葉尊者說：「若乞食時得與不得無有憂喜，不應生於粗細食想。何以故？多有眾生貪著美味，由著味故作諸惡業。惡業因緣故墮於地獄畜生餓 鬼，若知足者不貪美味，應捨細食受取粗食。除舌著味其心知足，得極粗食亦當知足。彼若命終生於天上或生人中，生天上已食天美食。迦葉，如是乞食比丘，離於 味愛以調伏心，若七日啖豆亦不生憂。何以故？趣活身故我今食已，足以修道以是故食。」再次，佛陀告誡比丘，若遇到風雨無法乞食，應當以慈為食而自莊嚴。佛 陀在經中告訴迦葉尊者：「迦葉或乞食比丘，值天大雨或大風塵不能乞食，爾時以慈為食而自莊嚴。於所行法安住思惟，若二夜三夜不得食者，應生是念。有多眾生 墮餓鬼中，作惡業故苦惱所切。乃至百歲不得一唾，我今安住諸法門中，應生是念：身心羸劣今我堪忍飢渴，勤修聖道不應退轉。」第四，佛陀規定乞食比丘不應為 個人私心自現諛諂之狀。佛陀告訴迦葉尊者說：「迦葉，乞食比丘不應自現諛諂。云何自現諛諂？若為他人說如是言：我今乞得粗惡之食，又復不足與多眾共食我食 少，我今飢渴身力羸劣。迦葉，是名自現諛諂。迦葉，乞食比丘如是之事應當遠離。」

僧團成立之初，提倡乞食，隨後僧團壯大了，僧尼多起來了，為了適應不同根基的需要，才又有僧食、受請食。但乞食始終為佛陀所提倡，所以在頭陀行中對飲食的規定有乞食，以及不作余食法、一坐食、一揣食。

不作余食法：根據律中規定，僧尼先食正食已，日未中前，如還想食，作余食法已，還可以再食，但修頭陀行者，日中正食祇允許食一次。

《大智度論》說：

由求小食中食後食，則失半日之功，佛法為行道故，不為益身，如養馬養豬等多食無度，浪費時間，妨礙道業。養馬養豬者，養馬圖力，養豬圖食，出家行道不圖色力，所以出家人不能像豬馬似的飽食無度。

一坐食：一坐食是在一坐處吃飽為止，但受一食，不同不受餘食法，猶受小食。受一坐食法有十利。

如《十住毗婆沙論、解頭陀品》說：

一坐食亦有十利：一無有求第二食疲苦，二於所受輕少，三無有所用疲苦，四食前無疲苦，五盡在細行食法，六食消後食，七少妨患，八少疾病，九身體輕便，十身快樂。受一坐食法，不必數數乞求於他，少食不會引起疾病，少食身體輕便、快樂。

一揣食：規定盡一鉢之食，由數受貪心則多，所以限在一鉢之內，吃飽而已。需要注意的是，受不作餘食法，一坐食、或一揣食者，都是為了對治貪心，所以食時要節量。

如《大智度論》說：

云何受節量食，若餐噉無度，增身睡重，常貪樂為腹無厭，知是過已，見節量功德。我從今日，斷不貪恣，籌量所食，不恣於腹，多食增贏，知而不樂，除貪滅病，斷諸懈怠，善人所行等。

食要節量，由食多昏睡，不能修道，食多腸胃不適，引起疾病，所以節量而食。

佛教的乞食制度作為佛世時獨特的飲食方式，在佛教史上產生了深遠的影響。不僅在佛世時出家人都是靠乞食維生，而且在佛教傳入中國後，也有許 多朝代的出家人都是靠乞食來生存。隨著時代的變遷，古代的乞食制度在現代社會生活中已經很難再見到，但作為一種飲食方式，乞食制度仍會對我們產生多方面的 借鑒與啓迪。

在《佛說善生子經》中，佛陀向善生子講述了消財進入惡道的六種禍患。這六種禍患分別為：嗜酒游逸、不時入他房、博戲游逸、大好 伎樂、惡友、怠惰。佛陀在向善生談及惡友之時，特別向善生詳細介紹了四惡友與四善友。勸誡善生子要遠離四惡友，親近四善友。以下分別介紹佛陀所說是四惡友 與四善友。

四惡友

佛陀在經文中，首先向善生子介紹了四惡友。經云：

又居士子，四友非友像，當識知。何謂四？一為取異物，二為言佞，三為面愛，四為邪教。頌其義曰：

取異物之友，言美以順耳。
　　 面談為媚愛，邪教相危殆。
　　 斯以非友像，智者則不友。
　　 已識當遠離，譬猶出澀道。

佛陀告訴善生子，有四種人不具備朋友的形象。這四種人分別為：貪求你財物的人，話語華而不實的人，充滿獻媚之相的人，教唆你做壞事的人。佛陀認為，這四種人不可與之交友，聰明之人應當遠離他們。

佛陀接著對這四種非友分別作瞭解說。佛陀首先介紹了取異物之友。經云：

取異物之友，當以四事知。何謂四？貪取彼物，與少望多，為畏故習，為利故習。頌其義曰：

夫以取彼物，少與而多欲。
　　 畏習與利習，貪人友際然。
　　 斯以非友像，智者所不友。
　　 已識當遠離，譬猶出澀道。

佛陀告訴善生子，取異物之友，有四種類型。第一種人是在與人往來之時，經常佔人的便宜，祇要能夠得到對方的錢財等物品，他們就會不擇手段， 貪得無厭。我們經常說朋友之間要經常來往。來往的含義就是有來有往，如果有來無往，就不會有人再與你來往。世上不存在無條件的付出，朋友之間更是如此。當 朋友為你付出時，你應當感恩，並盡自己的能力給予回報，這樣的友誼才會長久。若一味地讓別人為自己付出，自己卻無動於衷，再好的朋友也會對你敬而遠之。還 有一種人是，當你以錢財幫助他們時，他們不是由衷地感恩你的幫助，而是希望你盡可能多的給他們。如果給少了，他們還會生出怨恨情緒。另一種是因為畏懼別 人，故意巴結他人，以拉攏彼此的關係。還有一種則是為利益而與人皆為朋友。古人云：以利相交者，利盡而交絕。當你無利可圖之時，他們便會棄你而去。

四非友的第二種為言佞之友。言佞之友也有四種類型。經云：

言佞之友，當以四事知。何謂四？宣人之私，自隱其私，面偽稱善，退則興誹。頌言義曰：

好行宣人私，有私而自隱。
　　 面從褒揚善，退則議其惡。
　　 斯以非友像，智者所不友。
　　 已識當遠離，譬猶出澀道。

所謂言佞之友就是喜歡說人是非，面是背非之人。這種人有四種表現：喜歡到處宣揚別人的隱私，貶低別人的人格，即便是對他最好的人，他也不會 放過。而他們對自己的隱私則隻字不提，生怕別人知道破壞了其光輝形象。他們在別人面前對人阿諛奉承，說著言不由衷的假話，而在背後則將人貶得一無是處。這 是典型的虛偽之人。孔子就曾說：巧言令色，鮮矣仁！意即裝著偽善的面目，說著華麗話語的人，很少有對人仁慈的。

四非友的第三種類型是表面對人關愛的人。經中稱這種人為面愛之友。經云：

面愛之友，當以四事知。何謂四？說人往短，陰求來過，與之不寶，欲人有厄。頌其義曰：

為於不可為，不利造妄語。
　　 與而不為寶，願人厄請已。
　　 斯以非友像，智者所不友。
　　 已識當遠離，譬猶出澀道。

面愛之友在談及別人時，看不到別人的長處，經常揭露別人的短處。這種人經常對人說妄語，當有求於你時，說得天花亂墜。當你有事有求於他的時 候，他則會敷衍你。比如，當你想借他一件工具使用，他本來有好的，但卻將一件即將報廢的工具借給你用。這種人看著別人過得比他好，就會心中不舒服，總希望 別人遭遇到意想不到的災難，這樣他才會覺得舒心。

四非友的第四種類型為教唆人做壞事的人。經中對這種人有如下描述：

邪教之友，當以四事知。何謂四？以殺生之事勸化人，以盜竊、以婬邪、欺詐之事勸化人。頌其義曰：

殺生與盜竊，欺詐為妄語。
　　 趣向他人婦，以此勸立人。
　　 斯以非友像，智者所不友。
　　 已識當遠離，譬猶出澀道。

這種經常教唆別人做壞事的朋友。當你與他相處時，他會教唆你做殺生、偷盜、邪淫、妄語之事。這些邪惡之事都是五戒所禁止的。為佛弟子如果造 作了這些惡業，就是犯了五戒中的四戒，不用說成佛作祖，就連一個品行端莊的人也算不上。按照戒律的規定，教唆別人觸犯殺、盜、淫、妄語惡行的人，他本身也 觸犯了這些戒條，將來也會遭致惡報。對於這樣的人，我們要認清他們的險惡用心，及早遠離他們。如果與他們沆瀣一氣，你就會成為一個惹人生厭的人。日久天長 還會走上違法犯罪的道路。

四善友

佛陀在《佛說善生子經》中，還向善生子介紹了四善友。經云：

又居士子，有四友。為仁明欲利人，當識知。何謂四？一為同苦樂，二為利相攝，三為與本業，四為仁愍傷。頌其義曰：

與人同安危，攝之以善利。
　　 為厚能業人，哀愍導正道。
　　 如斯為友像，智者所習諷。
　　 當與此從事，必益不為惡。

佛陀認為，有四種善友，他們心懷仁慈，經常關心利益他人。這四種善友分別為，一是與人同甘共苦，二是經常以利益攝受別人，三是勸化友人以正確的言行為人，四是以仁慈之心奉勸友人誠實守信。

佛陀還分別對這四種善友作了詳細的介紹。佛陀首先介紹了同苦樂之友。經云：

同苦樂之友，當以四事知。何謂四？施之以己所寶，施之以妻子利，施之家所有，言忠為忍言。頌其義曰：

與其利己者，有財利亦與。
　　 與以家之利，言忠為忍言。
　　 如斯為友像，智者所習親。
　　 當與此從事，必益不為惡。

佛陀認為，能夠同甘共苦的朋友應當具備四個方面的條件。第一，在友人遇到困難需要幫助的時候，能夠以自己珍愛的財寶佈施給朋友，幫助他們度 過難關。第二，對朋友能夠真誠相待，能夠將本來給妻子、兒女的財產利益，救濟朋友的急難。第三，在特殊的情況下，為了幫助友人，能夠不顧自己的生活狀況， 傾其所有幫助朋友。第四，能夠以逆耳之忠言勸誡朋友，使其常行善事，遠離惡行。佛陀認為，能夠從以上四個方面來對待朋友，才能稱得上是真正同甘共苦的朋 友。

四善友的第二種類型是以利相攝之友。佛在經中說：

利相攝之友，當以四事知。何謂四？彼私不宣，己私不隱，面說善言，還為弭謗。頌其義曰：

以不宣彼私，己私不為隱。
　　 相見語講善，還則弭誹謗。
　　 如斯為友像，智者所習親。
　　 當與此從事，必益不為惡。

佛陀告訴善生子，能夠做到以下四點，才能稱為利相攝之友。第一，對於友人的隱私，雖然自己一清二楚，但為了保護友人，對他的隱私應當守護， 不對人宣揚。第二，當自己有甚麼隱私之事，能夠對朋友坦言訴說，不會隱匿。第三，在朋友相處之時，應當經常保持歡喜心，口說善言以溫暖好友。切忌在朋友面 前不管對方的感受，口不擇言地對人。第四，當聽到友人說朋友的是非之時，能夠勇敢地站出來為好友辯誣，制止他人對好友無端的造謠中傷。

善友的第三種為本業之友。佛陀認為，本業之友應當做到四點。經云：

與本業之友，當以四事知。何謂四？以利業之，以力業之，縱恣諫之，以善養之。頌其義曰：

業之以財利，以力助安之。
　　 切磋其縱恣，將養其善志。
　　 如斯為友像，智者所習親。
　　 當與此從事，必益不為惡。

佛陀告訴善生子，要成為本業之友，應當做到以下四點：第一，幫助好友從事有財利的事業，使其有利可圖。第二，盡自己的能力來幫助友人，使其 以正確的言行來為人處世。第三，當朋友有散亂放縱的行為發生時，應當及時提醒好友，促使其及時回頭，以防友人走上歧途。第四，經常以善言善行來感化友人， 使其受到你善的感化，從而成為品行端莊之人。佛陀認為，一個人若能從以上四個方面來對待別人，那麼，他就是你的本業之友。

佛陀所說的第四種類型的朋友為仁愍傷之友。佛在經中說：

仁愍傷之友，當以四事知。何謂四？教勸竪立以成其信，成其戒，成其聞，成其施。頌其義曰：

信戒聞施道，恆以勸化人。
　　 如斯為友像，智者所習親。
　　 當與此從事，必益不為惡。

佛陀認為，一個人如果能夠做到以下四個方面，就是仁愍傷之友。第一，經常勸告友人以誠心待人，以守信取信於人。孔子曾說，人而無信不知其可 也！就是說一個人如果不守信用就沒有辦法了。不僅佛教，就是古聖先賢都非常重視一個人是否有誠信，並將誠信作為一個人為人處世的基本品格。第二，作為佛弟 子，佛陀認為一個真正的善友，應當經常勸誡友人持守戒律，做到以戒為師。如果一個人真正做到以戒為師了，他的言語行為都會有很大的提昇。第三，作為善友， 如果友人不思進取的時候，你應當勸告好友培養多方面的興趣愛好，使友人能夠成為廣聞博識的人。一個人知識面越廣，他的才力也發揮得越充分，他對社會和他人 就越有益。第四，對於一向慳吝不捨的友人，作為善友要及時提醒他慳吝所帶來的禍患，讓他將自己多餘的財富用來佈施給那些需要幫助的人，從而為他培植更大的 福報。如果能夠從以上四個方面來對待友人，你就會成為別人心目中的善友。

佛陀分別向善生介紹了四惡友與四善友，其目的是讓人遠離四惡友人的染污，親近四善友，從而把自己培養成遠離惡行，常行善事之人。

我們在談論佛教的前途與未來時，經常會說道紹隆佛種，續佛慧命，令正法久住。佛教中的正法分為教正法和證正法，教正法指三藏十二部經，證正法為戒定慧真實三學，或以三學任何一種所攝之善法。在佛教信徒的眼中，如果佛陀正法能夠久住世間，就代表了佛法的興盛。

正法久住不僅是佛教信徒的願望，更是佛陀的願望。佛陀在入滅之前，為了防止佛教將來衰敗，對弟子們作了種種教誡，讓弟子們通過讀誦經典，嚴 持淨戒，講經說法等形式，將佛法發揚光大。不僅如此，佛陀還在《佛般泥洹經》中專門論述了令正法久住的具體做法。佛在王舍國鷂山中，讓阿難請眾比丘僧一起 到鷂山中聚會，眾比丘到來之後，佛就在山中講堂為眾比丘講說令正法久住的七戒法。對此，經中有如是云：

佛告諸比丘，若曹當持七戒法。何等為七？比丘當數相聚會誦經，法可久；上下相承用坐起，法可久；坐起不得念家室妻子，法可久；在山阻間，若 在深林樹下冢間，當自思惟五滅，法可久；少年奉道，當先問長老比丘，敬畏承用，受教莫厭，法可久；心當奉法，敬畏經戒，法可久；持二百五十戒，具以得阿羅 漢道，欲來學者莫卻，入者相承用，來者所有衣被飲食當共享，病瘦當相瞻視。比丘持是七法，法可久。

佛陀在這七戒法中告訴眾比丘說，作為弘揚佛法的僧人，應當做好自己的本職工作。在佛入涅槃之後，出家人應當經常聚會誦經，與其它僧人相處做 到尊卑有序，在平時生活中不應像在家人那樣想念家室妻子，處於森林樹下和墳墓之間，應當思維人生的無常；少年出家應當經常詢問長老比丘，虛心聽從他們的教 誨，不能有厭煩的情緒；一心奉持佛法，敬畏經典和戒條；嚴格受持二百五十條戒，對於想來跟從你學法的人不能推辭，凡是來者的衣被飲食都應當共享，生病之人 應當經常去探視慰問。佛陀認為，佛滅度之後的出家人若能持守以上七法，正法就能夠久住。

佛陀告訴比丘，另有七法應當遵從，才能保證正法久住。經云：

復有七法皆聽，比丘諾受教。比丘不得貪臥，臥者不得思他事，法可久；樂守清淨，不樂有為，法可久；樂賢共坐，守忍辱行，慎無諍訟，法可久； 不得責望人禮敬，為人說經，不用作恩德，法可久；小得道頭角莫自憍恣，法可久；不思諸情慾，心不投余行，如此者法可久；不貪利養，常樂隱處，草蓐為床，比 丘持是，法可久。

此七法是佛陀從弟子為人處世方面來解說的。佛陀告誡比丘弟子，不能貪於睡眠，臥床時間過久會導致不思其它事務。佛教認為，過多的睡眠是導致 懈怠道業，往生地獄的根源，因此，佛弟子應當減少睡眠，以精進道業。佛陀要求弟子，作為修行之人應當遠離繁華喧鬧的名利場，應當甘於清淨的修行生活。清淨 無染的修行環境不會受到外界的干擾，能夠使自己安心修道，有助於道業成就。修行之人，還應當與賢能之人共處，從他們身上學到更多能夠促進自己道德和學問進 步的東西。孔子曾說：「見賢思齊，見不賢而內自省也」，就是讓我們向賢能的人看齊，見到不賢之人要警示自己不要觸犯。作為出家人，學會忍辱是必須具備的品 格，因此，佛陀告誡弟子要守忍辱行，並盡可能不要與人發生無謂的爭訟，以免造成人際關係的緊張。在平時與人相處時，不能指望別人禮敬自己，有讓人產生恭敬 之心，就會變得計較名利，染污自己的清淨心；在為人說經時，不能有有恩於人的感覺。佛陀警示弟子，如果在修道過程中，自己有所感悟，不能產生驕傲的心理， 傲慢心一旦生起，修行功夫就會前功盡棄。修行人還應當遠離情慾之想。佛經中說，世情看淡一分，則道念增長一分。修行人心中還應避免做與道不相應的行為。貪 嗔癡是影響修行的障礙，為佛弟子不能貪圖信徒的物質供養，應當歡喜隱居靜處的生活，在野草為床的苦行生活中體味佛法的真意。佛陀認為，弟子若能嚴格受持此 七法，就能令正法久住於世。

佛陀還從戒律方面對弟子們作了要求。佛陀認為，佛住世時為防止弟子行為放逸，制定了很多戒條，弟子都遵照執行，感念佛陀制戒之恩。在佛入滅 之後的佛子，應當嚴格以戒為師。在修行生活中，應當嚴格按照佛法的要求來規範自己的言行舉止，不得做與佛法相違背的事情。平時應當尊敬大德比丘僧，聽從他 們的教誨，並按照高僧的要求去做。故言：嚴師出高徒，古往今來的高僧，往往都會親近一些高僧大德，並得到他們的指點與印證，從而使自己在道業和德行上不斷 得到進步。佛陀的這種要求，反映了佛陀尊師重道的情懷。

佛陀要求弟子，平時應當多修忍辱的行為，嚴格持戒，按照經典和戒律的要求來去除自己無始以來的貪心，經常想到人生的苦空無常。白天不得對飲 食產生貪心，夜晚睡眠不得貪圖好的床鋪。佛教嚴格禁止弟子對外物產生貪心，貪欲一旦生起，道念就會蕩然無存。佛陀要求弟子防止世間俗事的干擾，心中念道永 不懈怠，去除心中生起的惡心、邪心。每當邪心生起的時候，應當端心正念。世間之人經常欺騙自心，比丘不應當跟從天下愚人的心，防止內心偏離正道。對於佛陀 此七法，經中有如是云：

佛在世間，為比丘作師，比丘敬佛所說戒敕，持受戒法，不慢念師恩，持師戒法，法可久；不得下道，當隨佛法約束，法可久；敬比丘僧，受其教 戒，得當承用無厭，法可久；當重持戒能忍辱者，法可久；隨經戒，心無所貪愛，常念人命非常，法可久；晝日不得貪飯食，夜臥不得貪好床，法可久；自敕頓思惟 世間擾擾所念莫懈，莫隨惡心，莫隨邪心。邪心來至，自戒莫隨，當端心，世間人為心所欺，比丘莫隨天下愚人心。持是七法，法可久。

佛陀又說令正法久住的七法。經云：

復有七法，比丘僧言受教：比丘當重經如愚人重珍寶，持經當父母，當用經生活父母。活人一世耳，經度人無數世，令人得泥洹道，用是故，法可 久；不得貪食嗜味，食不得多，多者病人，少者復飢，趣可而已，不得味飯，法可久；當持身比土，日當憂死，不樂在生死中。生者多憂，憂父母兄弟妻子親屬奴婢 知識畜生田宅。是曹憂者，皆愚癡憂耳。如人有罪，為吏所取，雖有宗親，不得前附，用是穢故。身當以比土，獨來獨去，當與身競，法可久；勤修精進，端身口意 行無過失，取道不難，法可久；懼降心意，不聽六情，抑淫怒癡，無有邪行，法可久；坐眾人中，不羞眾人，為人所敬，心淨端故，不恐不畏，取道不邪，如人為人 所讒，為吏所捕。吏雖執之，其人不恐。用無所犯故，清淨持戒，畏佛戒語，坐眾人中不恐，心淨故，法可久；敬慎不自憍慢，從慧者受經戒，見癡者當教經戒，比 丘持是七法，法可久。

佛陀要求弟子應當尊重受持經典，並用經典來引導父母都信佛。佛陀認為人祇能活一世，而經典卻能夠度無數人得道。在飲食方面，佛陀告誡弟子不 應貪食和挑食，每次吃飯不能吃得過飽，以適中為準。如果吃多了容易給人的身體帶來不適，如果吃得過少容易飢餓。適當的飲食是保持身體健康在重要因素。佛陀 還說，為佛弟子應當將自身比為將入土的人，每天經常想到人生的無常，便會精進道業。佛弟子應當勤修用功，端正身口意不使有過失。在修行生活中，要降伏心 意，控制六情，抑制淫慾之心，遠離各種邪行。與人相處時，不羞辱眾人，為人所敬，心淨不染，不恐不畏，假使為人所誣告，被官吏捕捉。因為自己沒有犯戒，清 淨持戒，畏懼佛戒，故不恐怖。從不驕傲自滿，跟從有智慧的人學習經戒，見到愚癡之人應當教育他持守經戒。若能做到這些，正法可以久住。

佛陀還告誡眾弟子，應當受持以下七法。經云：

比丘僧，當有慈心於天下，有慈心於佛，人罵不得應，不得恨。持慈心向天下。如獄中有系囚，常慈心相向。人處世間，亦當慈心轉相愍念。比丘執 心，人罵無怒，將踧無喜，生有是心，可以無憂。所以不與世人諍者，譬如牸牛食芻草，出乳乳出酪，酪出酥，酥成醍醐。持心當如醍醐，奉佛戒法，可久端。舌莫 妄語，語莫傷人。意舌當端，舌不端，使人不得道，舌致刀杖或致滅門為道常當端舌，法可久。端心莫念惡，莫思淫。有淫心者，不成阿羅漢道。夜臥淫欲態欲來 者，當念女人惡露，淫意即解。恨怒心來，當念生在地上不久，法可久。若有將請比丘飲食，余人不得念言：是比丘獨得我不得，不得有是曹念比丘病人。儻有義持 醫藥來與之，余人不得念言：獨視彼不視我。……是人持衣物遺比丘，余人不得念言：我獨不得。何以所行乞丐得者，以在鉢中，不得言多少，心如是者，法可久。 持戒法慎戒法不知者，當問知戒比丘。念佛念法念比丘僧，莫得休息，展轉相承用。於衣中得虱，當有慈心向之，法可久。見死人言：此人既死，不知經道，舉家啼 哭，及知識親屬不知，此人獨如去，比丘以得道，能知死人魂神所趣向。佛經不可不讀，道不可不學，天下徑道眾多王道最大，佛道亦爾，最上道也。如數十人，各 持弓箭射埻中，有前中者，有後中者，射不休息，必復中埻，行佛經道如此，莫懈莫念。前以得道，今我不得道，不得有是恨，如人射不休息會中埻，為比丘不止會 得道，法可久。坐起當相承用佛經，當讀諷誦，思惟其義，除饉清信士清信女，如此七，法可久。

佛陀在此七法中要求佛弟子應當以慈心待人，對人辱罵不以為意，經常憫念眾生的痛苦。諸比丘，不得與世人相互爭訟，應當嚴持戒法，身口意不作 是非之行，不說是非之語，不動邪惡之念，不存淫慾之心；見到別的比丘被人請去接受飲食供養，自己不被邀請，不應當生嗔恨心；有人以醫藥來探視比丘，不應當 存有此人探視他不探視自己之想；有人持衣物供養比丘，其它比丘不應當有獨我沒有之想。當乞食之後，不應當比較鉢盂中的食物之多少；當有比丘想持戒而又不知 戒法者，應當請教明瞭戒法的人；比丘應當經常念佛念法念僧；即使在衣服中發現有虱子，也應當以慈心對待；眾比丘，應當行佛經道，不得懈怠，見人得道，不得 有嗔恨之心。若能如此，則能令正法久住。

佛陀分別以七七四十九條囑託告誡眾弟子，在自己入滅之後，如果能夠依照自己的教誡來行持，佛法一定能夠能夠興盛發達。本文中僅列舉了佛陀所 說七法中的幾種，這些內容幾乎全部包括了與佛子生活和修行相關的為人處世、讀誦經典、持守戒律、飲食醫藥等各個方面。我想，佛陀正是出於對佛法久諸世間的 考慮，苦口婆心地叮囑弟子們從身口意等方面應當做到的事項。處於末法時代的現代佛教，如果能夠按照佛陀的教誡來做，不僅能夠令正法久住，還能夠迎來佛教輝 煌的未來。

佛陀在遊化廣嚴城，住樂音樹下為比丘、菩薩、國王、大臣、天龍八部等無量大眾說法之時，文殊師利菩薩向佛陀請問諸佛名號、本願功德，以便令聽聞佛名 號的眾生能夠業障消除，同時還能夠利樂像法之時的一切有情。這時佛陀稱讚文殊師利為拔除有情眾生的業障，並且利益像法轉時的一切有情眾生所作的勸請。接著 佛陀便向文殊師利菩薩講說了東方琉璃世界藥師佛國土的莊嚴殊勝，往生藥師琉璃淨土的修行方法，以及藥師佛在往昔行菩薩道時所發的十二種大願。

像阿彌陀佛在過去世修行時所發的四十八大願一樣，藥師佛在往昔行菩薩道時，為了救拔有情眾生，分別從不同方面發了十二大願。願願都是為了更加方便善巧地度化眾生。本文現主要介紹藥師佛所發的十二大願。

第一大願為生佛平等願。藥師佛在此願中云：願我來世，得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾然，照耀無量無數無邊世界。以三十二大丈夫相、八十隨形好莊嚴其身，令一切有情，如我無異。

藥師佛首先發願，願自己將來成就佛果之時，自身能夠光明無量，照耀無量無邊世界，並且同時具足諸佛菩薩的三十二相、八十種隨形好。藥師佛不僅發願自身具足上好妙相，而且還要讓一切有情眾生，都與其無二無別。藥師佛在本願中，真正體現了佛教眾生平等的思想。

經文中的「阿耨多羅三藐三菩提」是梵文音譯，漢文意為「無上正等正覺」，即成就佛果之意。「三十二相、八十種隨行好」是印度公認的大人相， 特別是男子的勝相。比如，佛足平滿相、垂手過膝相等為三十二相的特徵。八十種隨形好，是隨身體的某部形態，具有某種美好的特徵。比如佛手柔軟相、毛髮光 澤、面容豐滿等。在佛法中認為，三十二相、八十種隨形好是佛菩薩的殊勝之相。

佛法本來不著相，但為了更好的引導眾生，令眾生歡喜生信，藥師佛在因地中特別發願要具足這種福德莊嚴之相。

第二大願為開曉事業願。本願云：願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍，身善安住，焰網莊嚴，過於日月，幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。

本願是針對藥師佛的應化身而說的，意在開曉眾生。藥師佛發願將來自己證得菩提之果的時候，身相如琉璃寶珠，內外都明亮瑩徹，潔淨得沒有任何 污穢之物。並且身放光明，照破黑暗。藥師佛的清淨之身善於安住，其身焰網莊嚴，超日月之光華。藥師佛的這種光明能夠使一切世間眾生，受到佛光照耀，並進而 得到藥師佛的開示啓發，隨著自己的意願來做他們所樂於做的事業。

本願最主要說明藥師佛發願以佛的慈悲願力，啓發眾生的智慧，讓他們明瞭各種事業，學會各種謀生的知識和技能，從而為社會創造更多的財富。

第三大願為無盡資生願。本願云：願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。

人生世間，必須要有衣服飲食、湯藥、臥具等各種生活所必須的資生之具，才能維持正常的生活。但是，世間眾生，常常因為天災人禍等各種原因， 使原本殷實的家庭突然變得一貧如洗。一個人一旦過著貧窮的生活，就無法隨心所欲的生活和幫助他人。自己還經常因為貧窮的困擾而身心憔悴。而藥師佛深深感受 到了眾生的貧困之苦，於是在因地修行時發願，將來自己成佛之後，要以自己的無邊智慧，讓一切有情眾生都過上富足的生活，凡是眾生所需要之物，都能夠使他們 得到滿足，不會有任何的缺少。

第四大願為安立大道願。此願云：願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行聲聞、獨覺乘者，皆以大乘而安立之。

《法華經》中說，「佛以一大事因緣出現於世，欲令眾生開示悟入佛之知見」但是眾生根性各別，行為各異，有很多眾生便難以開佛知見。還有的眾 生的行為不僅與道不符，反而還會有做出不信因果，觸犯五戒等邪惡行為。藥師佛十分憐憫這些眾生，於是發願，自己將來成菩提道果之時，一定要讓行邪道的眾生 都安住於菩提道中。那些修行聲聞、獨覺乘的眾生，都能夠讓他們安住於大乘之中。

經文的中的聲聞是指聽佛音聲的教化而修行悟道的；獨覺是指不待佛的教化，看見現象世界的無常變化，就會自己發心修行，開悟證果。聲聞與獨 覺，都能夠出生死，從此岸登上彼岸，但都是小乘，而佛陀的本懷在大乘，所以，藥師如來在因地中，發願要以大乘法來轉化他們，使他們能夠回小向大，會三歸 一，而入究竟的大乘。

第五大願為戒行清淨願。願云：願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒。設有毀犯，聞我名已，還得清淨，不墮惡趣。

本願是藥師佛從戒行方面所發的宏願。藥師佛發願如果將來得菩提之果時，如果有有情眾生修行梵行，這些眾生都能得到不缺戒，具足三聚淨戒。即使有人有意或無意中毀犯，聽到藥師佛的名號，還復清淨，不會墮於惡道之中受苦。

發願文中的梵行，一般是指清淨行，凡是佛陀所制定的各種戒行都為梵行。在藥師佛土中修行、受戒的信徒，藥師佛都令得不缺戒。其中「不缺戒」 是指對戒律能夠圓滿受持。以五戒為例，對五戒全部持守得嚴格、清淨，便是不缺；若祇能持得三四戒，即是缺戒。「三聚戒」分別指攝律儀戒、攝善法戒、饒益有 情戒。攝律儀戒是指五戒、十戒、二百五十戒等；攝善法戒，包括修佈施、六度四攝；饒益有情戒是指大乘菩薩要以利益眾生為前提，如果祇是為了自利而不利他， 即是犯戒。

第六大願為諸根具足願。經云：願我來世得菩提時，若諸有情其身下劣，諸根不具，醜陋頑愚、盲聾喑啞、攣躃背僂、白癩顛狂種種病苦，聞我名已，一切皆得端正黠慧，諸根完具，無諸疾苦。

在娑婆世界中，具有各種生理缺陷的人數不勝數。這些身體殘疾的人，常常會因為自身的缺陷，給生活造成了很多困難。也有身體殘疾的人，常為自 身的缺陷而悲觀失望，嚴重的甚至走上絕路。另一方面，具有身體缺陷的人，不僅自身痛苦，也給自己的親朋好友帶來了很多麻煩。因此，世間之人，都希望自己的 六親眷屬都能身無病苦和缺陷，身體健康。

針對娑婆世界的各種痛苦，藥師佛在因地修行時發願，將來成就佛果之後，要讓那些諸根不具，醜陋頑愚、盲聾喑啞、攣躃背僂、白癩顛狂種種病苦 之人，如果能夠聽到或者念誦藥師佛的名號，就會生得端莊聰明，諸根俱全，沒有任何疾病的痛苦。這是藥師佛悲憫苦海病苦眾生所發的慈悲願心。

第七大願為身心康樂願。願文云：願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號，一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。

身心健康是每個人的心願。我們可以沒有高官厚祿，也可以沒有名聞利養，但不可以沒有健康。當一個原本健康的人失去健康的時候，他就會倍感擁有健康的可貴。我們常說健康是第一財富，足見健康對一個人的重要意義。

藥師佛在因地修行時，深知健康對人的重要，因此發願，自己將來成就佛果時，如果有有情眾生被各種疾病痛苦所逼迫，沒有醫藥可救，無家可歸， 貧窮多苦，在這種苦難逼迫之際，如果能夠聽聞到藥師佛的名號，就能夠當下眾病消除，身心安樂。各種家庭所用之物，都能豐足，任其所用，直至證得無上菩提。

第八大願為轉女成男願。佛教認為，女人學佛有多種障礙，如果一個女人由於現世修行的功德，將來往生西方極樂世界時，將會女轉男身。因為，在極樂世界沒有女人。藥師佛在第八大願中，也發了女轉男身願。願云：

願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身，聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。

藥師佛針對女人被各種過惡所逼惱的現實發願，當自己成就無上正覺之時，如果有女人被各種痛苦煩惱所逼迫，對自己的女身產生厭惡情緒，希望捨棄自己的女身，如果能夠聽到藥師佛的名號，就能夠轉女成男，具有大丈夫之相。

佛教認為，女人的百惡苦惱，大體上有生理與心理兩個方面：一、生理方面的苦惱有很多，比如，女孩一到成年就有月經，女人生小孩是女人最痛苦 的事情。二、心理方面的苦惱。心理上的病患，如嫉妒心、虛榮心，一般都比男子重。如果能夠女轉男身了，就沒有這麼多的痛苦煩惱了。因而藥師佛要發這個大 願。

第九大願為回邪歸正願。本願云：願我來世得菩提時，令諸有情出魔罥網，解脫一切外道纏縛。若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習諸菩薩行，速證無上正等菩提。

佛教主張，為佛弟子，皈依佛教之後，不能再皈依邪魔外道。以免妨礙正法。為了避免有情眾生被邪魔外道所纏縛，藥師佛發願自己將來成佛道時，要讓一切有情眾生都能脫離魔障的纏縛。讓各種墮落入惡見的眾生都能夠歸於正見，使他們都能修菩薩行，速證得無上菩提。

本願是藥師佛令一切眾生，從邪魔外道的羅網中解脫，走向光明的正法。魔障的力量很大，眾生若沒有從佛法中得不退轉，就有被魔障所轉的可能。必須如大乘發菩提心，小乘發出離心，得不退轉，才能遠離魔障的稠林，得到真正的歡喜。

第十大願為從縛得脫願。願云：願我來世得菩提時，若諸有情王法所加，縛錄鞭撻，係閉牢獄，或當刑戮及餘無量災難凌辱。悲愁煎逼，身心受苦，若聞我名，以我福德威神力故皆得解脫一切憂苦。

本願是藥師佛在因地中所發的大願，目的在於救拔觸犯王法，受到禁閉的眾生。藥師佛發願，在自己成就無上正覺之後，如果有有情眾生觸犯了王 法，或被繩索捆綁，遭受鞭撻之苦；或被關押在牢獄之中，受拘押之苦；或即將被執行死刑，或者其他的各種災難，遭遇各種凌辱、憂悲苦惱，使身心遭受極大的痛 苦。這些眾生如果在此時能夠聽聞藥師佛名號，仰仗藥師佛的福德威神之力，就能夠脫離一切痛苦煩惱。

第十一大願為得妙飲食願。願文云：願我來世，得菩提時，若諸有情，飢渴所惱，為求食故，造諸惡業，得聞我名，專念受持。我當先以上妙飲食飽足其身，後以法昧畢竟安樂，而建立之。

藥師佛在本願中發願，將來自己成佛時，如果有有情眾生，被飲食所困惑，為了生存，求取飲食，造作種種惡業，聽到藥師佛的名號，專心受持。藥師佛就會首先以上妙飲食讓其解決對飲食的需求，然後再以佛法來開導他，讓他們得到無上的法味之樂。

飲食是人們維持生命的必需品。但飲食不是我們想得到就能擁有的。有技術和才能的人，依靠自己的技術和才能獲取飲食。沒有知識技能之人，有的 可以依靠體力獲取飲食。但也有的人，沒有甚麼特長，又好逸惡勞，於是便依靠偷盜、搶劫的惡行來謀取生路。對於這些缺乏飲食而造作惡業的人，藥師佛首先滿足 其飲食需要，然後讓其學會謀生的技能，再進一步讓他們學習佛法，在佛法豐富的寶藏中，得到世間希有的無上法樂，最終使眾生遠離飢餓的困擾，成就佛道。

第十二大願為得妙衣具願。願云：願我來世，得菩提時，若諸有情，貧無衣服，蚊蟲寒熱，晝夜逼惱。若聞我名，專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切，寶莊嚴具：華鬘、塗香、鼓樂、眾伎。隨心所欲翫，皆令滿足。

本願是針對貧窮困苦之人所發的願。在人間，有大富大貴之人，也有貧病交加之人。無論任何時代，真正富有的人畢竟是少數，更多的人是缺衣少食 的窮人。對於那些貧窮之人來說，有很多人在冬天沒有禦寒的衣服，夏天沒有可以阻擋蚊子的蚊帳。他們每天都為衣食之需而苦惱。如果這些被貧苦所惱的人，能夠 有機緣聽到藥師佛的名號，並且持誦藥師佛的名號，藥師佛就能滿其所願。這些眾生就能夠根據自己的喜好，得到種種上妙衣服，同時還能得到一切寶莊嚴具。比如 珠寶首飾、寶石古董，還有花鬘、塗香等用於莊嚴身體的物品。此外，還能獲得鼓樂和娛樂所用的各種器具。總之，藥師佛能夠隨順眾生的愛好，讓他們所求都能得 到滿足。

藥師佛的十二大願，分別從十二個方面表達了藥師佛在往昔因修行時，對於生佛平等、開曉事業、受用無盡、安立大道、戒行清淨、諸根具足、身心 康樂、轉女成男、回邪歸正、從縛得脫、得妙飲食和得妙衣具等方面所發的大願。修行藥師法門的學佛者，深味藥師佛的十二大願，將更為增長往生藥師佛國土的信 念。

參訪佛教寺院的時候，通常會看到裡面一座殿堂，叫伽藍殿，由於很多人對於佛教常識不是太瞭解，因此對於其「伽藍」二字的意義不是很明白，而裡面供奉的菩薩像或者神像則更無從瞭解。下面，本文就此略做述說。

古印度的佛寺最初僅供佛教徒們住宿之用，沒有特殊的宗教意義。據說佛祖釋迦牟尼涅槃後，他的屍骨被火化，結成許多晶瑩明亮、五彩閃爍、擊之 不碎的「舍利」，放在浮圖（謂塔）內收藏。放置佛舍利的浮圖，是最潔淨神聖的地方。於是，人們就在浮圖前面建造起禮拜佛祖的殿堂，名曰「伽藍」。

「伽藍」是梵文「samgh ā rama」的音譯「僧伽藍摩」的略稱，或為「僧伽藍」。Samgha意為大眾、和合僧，arama意為園林。意譯眾園。又稱僧園、僧院。雖然原意是指僧眾所居之園林，在古印度，伽藍一般都是國王或大富長者施捨，以供僧侶居住的。

佛教傳入中國後，伽藍已經成為包括土地、建築物在內的寺院的總稱，一所伽藍的完成，須具備七種建築物，稱為「七堂伽藍」，是具有標誌意義的 中國式的佛寺建築：原與印度相同，沒有殿堂，建塔藏舍利。為表示敬重，塔位於寺的中央，作為寺的主體，四周圍以僧房。後來佛像供奉於殿堂，殿堂與塔並重， 塔一般仍在殿堂之前。唐宋時期，佛寺發展成為以殿堂為主的佈局。完整的寺院一般皆為七堂伽藍：原指具備七種堂宇的寺院，引申為堂宇齊備的大寺院。伽藍七堂 雖然會隨宗派的不同而各相異，但作為一般的伽藍，應具七種主要堂宇：塔（安佛舍利）、金堂（佛殿，安置佛像。與塔共為伽藍的中心建築）、講堂、鐘樓、藏經 樓（經堂，納經之堂）、僧房（寮房，即僧眾生活區）和食堂（齋堂）。禪宗則以佛殿、法堂（講堂，佛殿後方）、僧堂（禪堂，僧眾坐禪處）、庫房、山門、西淨 （厠所）和浴室為七堂。現在，七堂專指寺院的主要建築，已不限於七個堂宇。

一般來說，在大雄寶殿或者法堂的東邊，通常建有伽藍殿，亦被稱為東配殿。伽藍殿通常供奉以給孤獨長者、祗陀太子和波斯匿王為主尊，大一點的伽藍殿左右兩側還會輔以十八伽藍神的塑像。

波斯匿王梵（Prasenajit），是中印度憍薩羅國國王，兼領有迦屍國，與摩竭陀國並列為佛陀時代的大強國。波斯匿王與佛陀同齡，曾和 佛陀辯論而結成好友，視佛陀如師，在印度與頻婆娑羅王同是護持佛教的兩大國王，為佛教做出了許多貢獻。給孤獨長者，原名須達多，由於常將財物佈施給窮困的 人們，因此大家尊稱他為給孤獨長者。佛陀在世時，給孤獨長者虔誠信奉佛法，要請佛陀到舍衛國來說法教化，但為了安頓佛陀和眾弟子，他就同佛陀的弟子舍利弗 在舍衛國選擇地方供佛和弟子們居住。經過再三考慮，最後選定了舍衛國太子祗陀的花園為最理想的居住地。但是太子沒有出賣園林的意思，便對給孤獨長者說： 「你若能將黃金在我的園地上佈滿了，我便把花園賣給你。」給孤獨長者果然真的拿黃金來把園林鋪滿了。太子被他的誠心感動，便少要了他一部份黃金作為買回樹 木的價錢，然後二人共同請佛陀來住。這便是印度有名的祗樹給孤獨園。由於這三人都曾為佛教的事業作出過很多貢獻。所以，後來佛教便將此三人當作護法神供入 伽藍殿。殿堂正中供奉的是波斯匿王，左邊是祗陀太子，右方是給孤獨長者。

伽藍神，就狹義而言，指伽藍土地的守護神；廣義而言，泛指所有擁護佛法的諸天善神。依《七佛八菩薩大陀羅尼神咒經》卷四所述，護僧伽藍神有 十八位：一名美音、二名梵音、三名天鼓、四名巧妙、五名嘆妙、六名廣妙、七名雷音、八名師子音、九名妙美、十名梵響、十一名人音、十二名佛奴、十三名嘆 德、十四名廣目、十五名妙眼、十六名徹聽、十七名徹視、十八名遍觀。合稱為「伽藍聖眾菩薩」。

中國自唐、宋時，禪宗道場已有供奉伽藍神的風俗。《釋氏要覽》卷下云：「中國僧寺立鬼廟，次立伽藍神廟。」又「寺院既有十八神護，居住之 者，亦宜自勵，不得怠惰為非，恐招現報耳。」又云：「一切神皆有無數眷屬，即是分任守護也無妨。」 即所有的伽藍道場都會有伽藍神善加護持。

一般伽藍殿常可見下面的楹聯：「妖氣欲斂因神力；魔外傾心識佛恩。」「君欲欺心神未許；汝敢昧已我難瞞。」「靈光閃閃仗義永擁法王城；信念 虔虔屏忠已通天地闕。」「存邪念燒香無益；秉正心不拜何妨。」「三千世界掌中收，任伊孫行者會翻筋斗何曾跳出；十八伽藍鼻孔嘯，饒他韓昌黎極磨牙根也索來 歸。」

伽藍殿，古時又稱土地堂。顧名思義，土地堂裡供奉的是土地神，土地神是我國傳統宗教的神，在《禪林象器箋》中說：「爵尊，德尊，齒尊之人， 往往沒而德祭於里社，俗稱土地神是也」。但佛教傳到中國之後，與中國傳統文化融合，伽藍殿主尊也在發生變化，有些寺院依然供奉土地神，有些寺院則會供奉波 斯匿王等三人以及「十八伽藍神」，有的寺院的伽藍殿裡則會供奉以「關公」為主尊。

關公即關羽，是三國時蜀漢劉備手下的一員猛將，以義氣及勇猛善戰著稱於世。他在中國民間影響很大，並逐漸被神化，各地很早就建有供奉關羽的 「關帝廟」。關公成為佛教護法伽藍神，是在唐朝以後。據《佛祖統紀》中記載：隋開皇十二年（592）十二月，天台宗祖師智者大師到荊州，欲建精舍於玉泉 山。一日，他正趺坐入定，忽然天地晦冥，風雨怒號，妖怪倏變，祇見關帝顯靈，率其鬼神眷屬現出種種可怖景象，以擾亂智者大師。大師面無懼色，並斥之為死生 輪廻、貪貴戀福，言畢，妖象俱變，是夜，雲開月朗，關羽現身，經大師教化後，關帝乃向智者大師求授五戒，正式成為的佛弟子，並且誓願作為佛教的護法。智者 大師奏於晉王楊廣，遂封關公為守護佛法的「伽藍菩薩」，把他列入佛法守護神行列，塑像供奉。從此以後，這位千餘年來極受中國人敬重的英雄人物，乃成為佛教 寺院的護法神。有些漢傳佛教寺院的伽藍殿，常在殿中設一小龕供奉關羽像，有些大的殿堂還將關平、周倉作為關羽的左右脅侍。關平為關羽之子，任副將，隨父鎮 守荊州，又一起接手樊城攻略戰，最後不敵吳魏夾擊被俘，一起被斬首。周倉是關羽的貼身護衛，跟隨關羽南徵北戰，終身持刀立馬，侍奉關羽左右，在得知關羽兵 敗身死後，決然縱身墜城殉主。為紀念他們的忠烈，因此人們將之塑為關公的左右脅侍。

世人曾以這樣的楹聯來讚嘆關公：「三教盡皈依，仰聰明正直，心似日懸天上朗；九流享隆祀，祝英靈昭格，神如水在地中行。」又把關公崇拜普及 九流描述得一覽無餘。還有些伽藍殿的楹聯，更是以隻言片語卻把關公的形像特點展現得形像而生動，如：「青燈觀青史著眼看春秋一書；赤面表赤心滿腔存漢鼎三 分。」「威武難屈受遺教守護伽藍；神功叵測現雄勇摧邪扶正。」「英雄三國無雙士；正氣千秋第一人。」「赤面赤心扶日月；青龍青史鎮乾坤。」「具三不志大丈 夫；歸一乘教無上人。」「昔為忠勇薄雲將；今作慈悲護法神。」

每年的農曆五月十三日為伽藍菩薩聖誕。在道場裡每日的早晚課誦中，都會誦「伽藍贊」：「伽藍主者，合寺威靈，欽承佛敕共輸誠；擁護法王城，為翰為屏，梵剎永安寧。」以感恩伽藍菩薩護法護教的殊勝功德。

叢林即佛教寺院。寺，本為中國古代掌管某項事務的官署的通稱，如太常寺、大理寺、鴻臚寺之類。據說，漢明帝劉莊派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等僧人 到洛陽，由掌管賓客朝會禮儀的鴻臚卿負責接待。其後不久，當朝政府為攝摩騰創立了館舍，稱之為「白馬寺」。這是中國佛寺之始。後來佛教的廟宇因此而稱為 「寺」。一寺之中可以有若干院，其後建築簡單的佛寺便叫做「院」，比丘尼住的寺院多稱作「庵」。叢林本來是指禪宗寺院而言，故亦稱為禪林。但後世教、律等 各宗寺院也仿照禪林制度而稱之為「叢林」，故從近代以來，叢林便被當作佛寺的代名詞。根據其規模大小、財產屬性和住持的傳承方式，分為十方叢林和子孫叢林 兩類。規模較大、財產屬僧團共同所有、住持係公請諸方名宿大德擔當的叢林，被稱為十方叢林。印度的寺院，有一種叫做「僧伽藍摩」的。僧伽，義為「眾」；藍 摩，義為「園」，二者合起來意謂「大眾共住的園林」。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。佛陀時代的比丘除了 三衣鉢具之外不許有別的財產。因此，伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。「僧伽藍摩」又名「貧陀婆那」，義為叢林。《大智度論》 卷三說：「僧伽，秦言『眾』。多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。一一樹不合為林，除一一樹，亦無林。……僧聚處得名叢林。」僧侶居住在 伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的座位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長者稱為「上座」。伽藍中一切 事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」負責辦理。這一管理僧眾雜事的職稱，梵名譯音為 「羯磨陀那」。「羯磨」義為事務，「陀那」義為授與。羯磨陀那意譯為「悅眾」。（見《四分律行事鈔》卷一）印度佛教的這些制度也傳入了中國，中國佛教對之 有沿襲，也有改變，形成了獨具特色的叢林規制。

由漢末佛教傳入中國內地始，直到隋朝，各地建起了許許多多寺院。據《法苑珠林》記載：「隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所。」（道世 《法苑珠林》卷一百）唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可方準興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書·職官誌》載：「天下寺有定數，每寺立三綱， 以行業高者充之。」又註云：「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」中國禪宗由曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒祇以道相授受，多岩居穴處，或寄 住於律宗寺院。到了唐貞元、元和年間（785-806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪證道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住 持未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，這即是叢林之始。叢林的意義，除了沿用前引《大智度論》所言之外，《禪林寶訓音義》則認為是取喻草木之不 亂生亂長，表示其中有規矩法度等。究竟何意，很難確指，因為各書解釋並不一致。

叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾達到一千餘人；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不 少於一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常度，凡名德住持的叢林都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961）， 延壽至杭州靈隱寺移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千人（《景德傳燈錄》卷二十六）。

北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧捐施宅第創興佛寺，宋仁宗給予寺額為「十方淨因禪院」廬山圓通寺懷璉應命為 住持，神道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後來此二禪院都成為京師有名的叢林。至宋徽宗崇寧二年 （1103）宗熙集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。

叢林制度，最初祇有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂。所集禪眾 無論多少，盡入僧堂，依受戒先後次序安排。行普請法，無論上下，均令參加生產勞動以自給自足。又置十務（職位），謂之寮舍，每舍任用主事一人，管理寮舍之 事務，令各司其分（《景德傳燈錄·禪門規式》卷六）。

叢林須有殿堂。殿是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用的地方，二義合起來作為中國佛寺中重要屋宇的總稱。唐宋時代， 按常規，佛寺須有「七堂伽藍」，即七種不同用途的建築物。佛教各宗派對其解釋略有不同，一般認為是：山門、佛殿、講堂、方丈、食堂、浴室、東司（厠所）。 發展到近代，逐漸以佛殿為其主體部份，而且設置較為規範化。禪宗的殿堂配置最有章法，比較固定，故各宗寺院多從之。但古剎常存遺制及遞改之跡；山寺又多依 山傍水，因地制宜，也不規則；有些位於鬧市區而逐步發展起來的，或由花園、別墅、住宅改造等而建成的佛寺，佈局往往自成一格，不甚規範。一般而言，殿堂的 名稱依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（簡稱大殿）、毗盧殿、藥師殿、三聖殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨 及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念 佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂、客堂、方丈、茶堂（方丈接待室）、延壽堂（養老堂）等。

中國佛寺主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿 等，則作為配殿而建於正殿前後的兩側。如宋慧洪《潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記》說：「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。……營建室宇，必先造大殿， 以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又《信州天寧寺記》說：「入門，層閣相望而起。登普光明殿，顧其西則有雲會堂，以容 四海之來者。為法寶藏以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚，以辦伊蒲塞饌。為職事堂以料理出納。特建善法堂於中央以演法，開毗耶丈室以授 道。」（《石門文字禪》卷二十一）文中，普光明殿即大雄寶殿，雲會堂即禪堂，法寶藏即藏經閣，香積廚即廚房，職事堂即庫房，善法堂即法堂，毗耶丈即方丈。 從宋代以來，殿堂配置則大抵與此相仿。

近代佛寺的基本部份是兩組建築：山門和天王殿為一組，合稱「前殿」；大雄寶殿為一組，是主體建築。有此二者方可稱為「寺」或叢林。前殿，包 括山門、鐘樓、鼓樓、天王殿這一組設施。有的寺院限於條件，常將山門與天王殿合併，取消鐘樓和鼓樓。大的叢林理應齊備。附加建築則品類較多，各寺可按情況 自由配備。

寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幡、幢、歡門等。《洛陽伽藍記》記述建中寺的佛殿、講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。

寶蓋又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經中稱華蓋，佛行即行，佛住即住。今常以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上。當然，也有不用此蓋的。

幢又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或綉佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有「於其台上，自然有四柱寶幢」之說，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。

幡又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，佈列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹制者曰平幡，束絲制者為絲幡，以金屬玉石聯結制者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但須書寫經文。現今多書佛號或者經偈，懸於佛前。

歡門是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲綉成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。

至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。這些職事之上，則有住持（方丈）加以統領。唐代的寺院是 由三綱共同負責全寺事務的。至叢林大盛之後，三綱之制廢而住持之位立。唐代的三綱是政府任命的，而宋代的住持則是由當地州官和僧人備文邀請的，其他僧職都 是由住持委任。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，同為十方叢林的住持，往往因時制宜，自立職事，致使叢林名目層出不窮。宋宗賾《禪苑清規》的序文寫 道：「莊嚴佛社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》中所載的叢林職事就有二十三種。宋宗賾還寫了《龜鏡文》說 明設立各種職事的必要：「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾 生作務故有直歲，為眾生出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣鉢故有寮 主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主，為眾僧禦寒故有炭頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭， 為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）

以上制度，自宋以來通行很久，少有更改。今日十方叢林所實行的，則根據元代《敕修百丈清規》，更有增益調整。住持（方丈）為整個叢林的核 心，住持之下有四大班首和八大執事輔佐。四大班首即首座、西堂、後堂和堂主，八大執事為監院、知客、僧值（又叫糾察）、維那、典座、寮元、衣鉢、書記。叢 林的執事，細分起來共有一百零八位。但這些不一定全部設置，而是隨寺院的大小、僧人的多少或某種特殊情況靈活掌握，其名稱也有差異。這些職事名稱，以等級 分司統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。以承擔的職責輕重又可分為列職與序職兩部份。列職相當於職務，側重按辦事能力和工作需 要列其職別；序職相當於職稱，側重按出家資歷和修持功夫定其位次。列職和序職又可分為東序和西序。東序為主位，西序為賓位，故將直接為住持工作的叢林執事 待以主禮，列於東序；將輔助住持工作的待以賓禮，列在西序。實際上，東序和西序的區別並不十分明顯，僅僅成為一種形式。

十方叢林，一般有比較完備的組織和齊全的執事。近現代的叢林，基本設置五個部份，即禪堂、客堂、庫房、大寮、衣鉢寮，合稱為「五大堂口」。重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口主事共議決定。

十方叢林的規模較大，財產為僧團公有。僧人們不準招收弟子，故其住僧來自四面八方合住一起。十方叢林具有開堂傳戒的資格，一般都定期傳戒， 為子孫叢林的求戒者傳授戒法。十方叢林依據方丈的產生辦法可分為選賢叢林、戒眷叢林和法眷叢林。選賢叢林的方丈是寺僧經過民主協商，從廣大僧人中推舉的德 高望眾者；戒眷叢林的方丈，也是從僧人中推舉的德高望眾者，但其必須是在本叢林中受的戒；法眷叢林的方丈，是由原方丈在《寺院法眷》上載明的幾位嗣法弟子 依次擔任。十方叢林的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位後稱為「退院和尚」。

十方叢林可以接待各地雲遊參學的僧人，叫作「掛單」或「掛褡」。「單」指僧人的行李，掛單是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人掛單於十 方叢林，首先住在雲水堂。雲水堂住相當長時期後，以本人要求和住持同意，可以住進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛 堂後，如果要離寺他往，祇能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告假。禪堂或念佛堂的僧眾名額是有一定限額的。

年少時我對寺廟最初也最深的印象，除了那些怒目的金剛與低眉的菩薩，還有就是在每個殿堂裡放置的功德箱。跟著大人們進廟燒香時，總會見他們都要或多 或少地往那箱子裡投放一些錢幣。那守殿的師父也會不失時機地在旁邊敲響磬鐘，口中連連念叨：「捨得捨得有捨才有得，少捨少得多捨多得，不捨不得」，「佈施 功德大如天，一文去了萬文來，保佑你兒孫中狀元……」，伴著這些極富煽動性的語言和磬聲的悠鳴，那投錢的舉動也就顯得格外鄭重與神聖，內心亦倍感欣然與愜 意。

那時的我，開始朦朧地感覺到，那叫做「功德箱」的木箱子，對於生活的重要。那不過一米左右的高度，卻成為我年少心靈中一種不可輕褻的仰視。 便每於節假日，多會獨自匆匆趕到寺院，將皺巴巴的角票投進去，將黏著手心汗液的分幣投進去，用我糖果零食的犧牲去爭取種種稚氣的希翼。比如寄望著那個嚴厲 的數學老師能對我慈善一點，寄望著遠方工作的父母能夠時常回來，寄望著成績單上將不再有80分以下的成績以免遭舅舅的責罵……一個緘默無語的木箱子，承載 了我年少太多的夢想，多是緣於那上面赫然醒目且極具誘惑的「功德」兩個字。儘管在當時我並不十分明白這「功德」的具體含義，但從大人們時時提及的神秘口吻 中，我揣摩這大抵與「功勞」之意相差無幾罷。或許又受了一些簡單因果觀念的影響，有時會夢到自己投下的那些分幣與零鈔，竟在一夜之間突發為一簇簇鮮活的花 朵，和著靈動的玩具在那功德箱上露出頭來，向我詭譎地閃爍與搖擺……

漸漸在後來的歲月，我常好瀏覽一些佛教方面的書籍，一則達摩祖師與梁武帝關於「功德」的對話公案給了我極大的震撼。武帝自持帝王之慨，一生 造寺齋僧不計其數，問達摩朕有多大功德？不料達摩不假思索脫口而出：並無功德！這驚世駭俗的反常回答霎時氣煞了梁武帝，也引起我內心久久的不平與困惑。想 以偌大帝王的巨資豪施都竟是「並無功德」，我輩泛泛小民的那些零鈔碎銀豈不更是「竹籃打水一場空」，更與「功德」遙不相及麼？先前那麼多美好的期景頃刻化 為鋪天蓋地莫大的嘲諷在我腦海回旋起來。

這種空前的困惑與失落感直到我學了《六祖壇經》後，方得以逐漸釋緩直至豁然。決疑品中，韋刺史就像是某個菩薩的有意示現，集萬眾之惑而代問 六祖關於「功德」真實義。六祖乃延引達摩與梁武帝的這段「功德」公案，著力闡釋為甚麼達摩會對之作「並無功德」的論斷，深刻說明怎樣才算是真正的功德，並 創造性地提出了「功德」與「福德」的概念分化。正如禪宗歷來直指心地的一貫作風，六祖當即道出一句「武帝心邪，不知正法，造寺度僧，名為求福，不可將福德 便為功德！」這裡的「心邪」，首要點明了武帝在最初心念上的若干希求與贅負，就已經決定了他與「功德」真實義的絕對偏離。比如他的建寺，其動機可能是在祈 求江山永固、皇室永保；他的齋僧，也可能意在使自己長享榮華、洪福齊天……這些在豪財巨資裝潢下的奢求目的，與百姓們的零鈔碎銀所附著的哀哀竊願又有甚麼 本質的區別呢？而且，深究起來，武帝耗費的都是國家庫銀，於其私利可謂毫髮無損，這較之於百姓在捉襟見肘之間擠出的點點滴滴，其殷切程度，其施捨的度量， 恐怕還有嫌遜色了。後來，他在寶志禪師的點撥下，知道了達摩那猶如無情棒喝的斷然否定，其實是菩薩化現，暗傳如來心印，心有所悟後，也就有了後來四次剃髮 為僧的壯舉。這種從貢高我慢的炫耀到追求逸世隱遁的心態轉化，或者說從心有所執到心有所捨的艱難蛻變，於其功德的有無，我想是該另作別論的了。

接下來，六祖直抒其臆：「功德在法身中，不在修福」，這裡，我們首要理解的關鍵，當在「法身」一詞。我們每於過堂用齋時，那供養咒的第一句 便是「供養清淨法身毗盧遮那佛」，尤顯法身的重要。作為佛的三身之一，法身的一個重要特性，就是「清淨」，這可不是僅僅用於修辭的一個簡單的形容詞，它是 實實在在地表達著法身境界中、那種在時空上的無始無終無邊無際，意念上的無欲無求無淨無染，以及作為理解意義上的「存在」，它那不生不滅的本來之態，法爾 如是之態，真空妙有之態！倘若深刻理解了這一點，你會覺得這所謂的「清淨」一說其實都是多餘的，甚至是對法身本身的褻瀆。《金剛經》云：「諸菩薩摩訶薩， 應如是生清淨心：『不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心』」，我們可以從中去覺悟關於「清淨」的如來真實義。當然，為了表述與理解上的 方便，我們還須暫住於這一「清淨」的方便之說。作為凡夫，我們自然不可能有佛的三身的功用顯現，更難以去切實體證到我們暫於文字般若中所理解到的那種法身 的至境，然而，六祖又說「功德在法身中」，這豈不是讓我們永遠都與功德無緣嗎？這正是我們所應著重參解的問題。須知，我們雖然還不能自主引發法身的功用， 雖然還難以體證到法身的真如至境，但我們無不具備著與其脈息相應的「體」與「性」，這個「體」，即是我們當下這個色身報體；這個「性」，即是釋迦牟尼所說 的「眾生皆俱佛性」的那個「性」，以《阿含經》「此有故彼有，此生故彼生」的法理，我們是不難理解這種脈息相應的關係的。而無論這個「體」是大是小，是美 是醜，無論這個「性」是隱晦的還是明晰的，它們畢竟都在整個虛空法界的巨囊之中，以密宗的觀點，也可以說它們都是在毗盧遮那佛的法性蘊含之中，這樣，我們 能否在法身的意義上去成就功德，就在於我們能否用有限的心念去追溯去觸及那個無始以來即如如不動的那個難言本體的難言秉性，從而與之共融。好比滿目暗夜的 盲人，當他用那根探路的棍子杵到堅實的土地那一刻，他的心也就踏實了，也就是說，這土地本俱的堅實性在被他觸及的那一刻，也就同時反饋、傳達給了他心念上 的踏實感，這時他的心念可以說就與土地保持了一種「實在」的一致性。那麼，當我們個體的心念觸及到潛在法身的「清淨」秉性，也一樣會得到它那種秉性的如實 傳達，如實反饋，繼而將我們與之同化共融，乃至讓我們失去了這妄想層面的心念。而功德的成立，恰就在於我們被同化的這一始端，被共融的這一狀態，也即我們 的心性與法身的秉性達成同一種秉性的時刻。

關於法身的秉性，無論是佛在功用上顯現的法身或是凡夫潛在的法身，都可以權且用水的特性來作比擬：《道德經》：「上善若水，水利萬物而不 爭」，它是不會有某種定向目的地去實現自己的功用，好人可以用它解渴、洗澡，壞人也可用它解渴、洗澡，它不會想著給好人用了得好名聲，給壞人用了得壞名 聲，一旦有了這樣的著意，這水也就不為其水了，因為它已失去了「不爭」的標誌特性。這樣我們可以想想，我們在做所謂「功德」的那最初的「第一念」是怎樣的 呢？其實嚴格來講，無論武帝的建寺齋僧或是我們的小施小捨，在那行為的當即都已不算是第一念，都祇能算是有人為意向的第二念了，真正的第一念，當就是法爾 如是的那個念，無念之念，我們可權且理解為這就是近乎於水的那種「不爭」特性的狀態。若我們的一切佈施善行都是在這種狀態中的自然流露與由衷顯現，是那種 對三寶純粹的恭敬、歡喜、信奉的心理，且在佈施之後，心不牽掛，意不期求，這樣，方才可說是在法身的意義上成就了一記功德。然而多數時，我們在做每一點滴 的佈施之後，都在考慮我這一元錢投進去了會有甚麼好處呢？是否真的會「一文去了萬文來」呢？這樣的起心動念，何異於是在跟佛菩薩做一本萬利的生意，與法身 的清淨秉性，與功德的如來真實義，自然是相去甚遠了。

重點理解了「法身」的涵義，也就不難理解六祖後面的話了：「見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德」，這也是進一步在 說功德的成立與否，關鍵還在於我們的心性是否能去觸覺到清淨法身的那種「原生態」的秉性，並與之共融。這樣，也才能真正做到視萬物皆平等無別，心念上通融 無礙，乃至深刻體悟到「無緣大慈，同體大悲」的奧義至境，也才能真正感受到別人的痛苦即是自己的痛苦，從而由衷地生發大慈大悲，由衷地去與之以樂，拔之其 苦，如此，即建其功，又顯其德，怎不成其為「功德」！又「內心謙下是功，外行於體是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；不離自性是功，應用無染是德」， 這幾句話仍可沿用前面提到的水的特性來權且解說。「利萬物」是其功，「不爭」是其德，水的功德的成就正在於其自性的謙柔低就，以及其隨順外約的德行，且在 自身功用的發揮時，絕無權衡得失，利害計較的絲毫雜念，它仿佛在說：「我是水，我本來就是給人解渴、給人洗澡的。」這時候，我們就該捫心自問一下，我們在 以自己的方式追求功德的時候，是否會發自內心坦然地認為：我是三寶弟子，我本來就該歡喜，供養、信奉三寶的。我相信，唯其基於這樣的坦然自覺，才是幾近於 法身本然的自覺。

除了正面闡釋「功德」的甚深實義，六祖還以反面解構的方式來說明甚麼狀況為「無功」，甚麼狀況為「無德」：「心常輕人，吾我不斷，即自無 功；自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故」，影射的正是梁武帝吾我貢高傲慢自大的作派。繼而又說：「念念無間是功，心行平直是德；自修性是 功，自修身是德」，再次闡述把握自身心性與法身秉性的綿密關聯，是功德保障的基礎。「善知識，功德須自性內見，不是佈施供養之所得也」，這裡我們尤其要注 意這句話，它並非是在全然否定人們佈施供養造就功德的可能，關鍵還在於「自性內見」這樣一個前提，具備了這個前提，則一切善行義舉皆為功德，若沒有這個前 提，沒有在法身本然的覺悟上來做這一切，終不過是造成了一般因果意義上的「種瓜」而將「得瓜」的世間福報的期望值而已，而六祖所說「功德」的深意，是字字 句句皆關出世解脫的智慧拓展，不在於去累積世間安立的物質受用，須知「生死大事，福不能救」，而功德的功用，就能幫助我們出離三界火宅，了脫生死之根本苦 患。這也是「功德」與「福德」這兩種不同屬性分別的本質所在。

當然，明白了「福德」與「功德」的區別，我們也不可就在心念上去厚此薄彼，一味去追崇功德，貶視福德，「佛法在世間，不離世間覺」，我們要 在這蕓蕓紛擾的世間提煉出菩提正覺，就必須要有能讓自己安立於世間的福報資糧，必須要福慧雙修。本師釋迦牟尼佛正是福慧雙修的最大圓滿者，所以他也叫「兩 足尊」，就是指這兩方面都已足夠圓滿了。我欣喜地發現一個很好的現象，現在很多寺廟的功德箱上都寫有「廣種福田」的字樣，正好暗合了「福慧雙修」的佛法理 念，它給有心人作著這樣一種暗示：以清淨法身的自性使然來成就功德；以立世證菩提的心念來積福德。

說到這裡，我想起我的剃度恩師果清老法師。他自一九八六年在五台山受具足戒之後，深得戒體感應，猛然發心要廣建寺廟，莊嚴國土，利樂有情， 尤與「羅漢」法緣最勝，於當年即在廣漢龍居寺建起五百羅漢堂，一九八九年又在射洪登雲寺建起八百羅漢堂，在那三年期間，他早晚跪拜羅漢，每日不下數百餘 次，在獲法喜盈溢之余，感念其母親生前一生奉佛念佛的殷殷教化，繼而又在射洪雙峰山建二十四孝堂一座。尤其一九九一年，他慧眼獨鑒，擇中位於綿陽市北郊的 九龍山為基地，廣化有緣，大興土木，開山創建綿陽羅漢寺，手筆恢弘，氣度非凡，先以1250尊羅漢塑像的羅漢堂崛立為全國之首，再又於二○○○至二○○七 年間，建成一萬尊金佛塑像的萬佛聖城，亦創全國之最，迄今，綿陽羅漢寺在他精心構建下，已是一座佔地100余畝，建築面積70余畝，擁有殿堂20余座的大 型十方叢林，其中更不乏諸如大型露天臥佛、大型舍利塔等令人嘆為觀止的壯觀景點。二十多年中，用於這些建設的資金已達十多個億，而這些資金，竟都是他老人 家以耄耋之軀，親自駕車，全國上下獨自化緣而來，從未向政府要過一分錢。他的居士信眾，遍及四川、內蒙、江蘇、南京、上海、廣東、河北等全國20多個省市 自治區，以及海外人士，其數難以計量，而對於有如此強大感召力和如此超凡建樹的稀有奇僧，有人竟然也囫圇套用達摩對梁武的論斷，說他祇是在造福德，沒有功 德，而他從不予以辯解，其實他完全可以說很多自己與武帝的不同，比如武帝建寺耗費的是國家庫銀，可謂以公濟私；而他是化緣籌資，自利利他。又比如武帝心存 奢求，而他從來淡泊度日……很多次我聽到那些缺德之人的缺德言論都是憤慨不已，轉而告訴師父，並問他自覺有無功德呢？但他每次對我的「告密」與提問都是默 然無語，自顧念珠摁動，目光淡定，讓我滿腹狐疑，尷尬而退。而就在我學了《壇經》決疑品之後的某一天，我漫步在文殊院靜謐的林間小道，舉望漠大無言的郎朗 蒼穹，不禁猛然醒悟，原來師父對我的緘默無語，正是給我最為圓滿的回答啊！就好比虛空要證明自己是虛空，就祇能保持它的「虛空」！

佛法之妙，真是妙不可言。功德之妙，亦妙在不言中。有時觸到會心處，會不禁啞然失笑。妙哉，功德！

水國風光

「天下名山僧佔多」。自古至今，修行的僧人多數居住在山上用功，不少寺廟建築在高山懸崖之處，行人稀少，與世隔絕，一塵不染，高僧、禪師輩出。在鬧市中熙熙攘攘，迎送應接不暇，對修禪悟道者來說，可謂魔障重重。

是不是一定要住在山上才能修道呢？也不盡然。中峰禪師有首詩偈，他寫道：

縛個茅庵際水涯，現成景致一何奢；野塘水合魚叢密，遠浦風高雁陣斜；道在目前安用覓，法非心外不須誇；一聲鐵笛滄浪裡，煙樹依依接暮霞。

這首詩偈表明了在河邊，海濱之處，同樣也可以習禪。

且看他詩中的禪意表明：水涯邊上，築個簡陋的茅屋，眼前的現成景致，竟是這麼優美，野塘水合，魚兒一叢叢往來穿梭，密密麻麻；遠浦風高，鴻 雁列陣齊飛，傾斜而去。鐵笛一聲，出於滄浪，煙樹依依，遠接暮霞。眼前所見的水國無限風光，讓你在神怡陶然中消盡 塵慮，忘懷得失，這是甚麼呢？中峰禪師說，這就是「道」。

「道」，並不是甚麼高不可攀的，也不是神秘奧妙的，它是與人息息相關的，在生活中，在心頭上，它無處不在，懂得這一點，就別再捨近求遠，到處尋覓了。

人生一世

大詩人、大畫家唐寅，字伯虎，是位幾乎無人不知、無人不曉的「風流才子」。在民間流傳「唐伯虎點秋香」的艷史，更是千古佳話。又有誰知，他竟是一位佛子「禪客」，號「六如居士」。

所謂「六如」，就是像六樣東西，你道是哪六樣？夢、幻、泡、影、露、電。出典在《金剛經》裡：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

他作的《一世歌》，看透世間一切假相，句句都充滿著活潑灑脫的禪機。且看：

人生七十古來少，前除幼年後除老；中間光陰不多時，又有炎霜和煩惱。花前月下得高歌，急須滿把金樽倒；世人錢多賺不盡，朝裡官多做不了；官欠錢多心轉憂，落得自家白頭多。春宮秋冬拈指間，鐘送黃昏雞報曉；請君細點眼前人，一年一度埋荒草；草裡多少高低墳，一年一半無人掃。

這首詩歌看上去，是對人生悲哀和死去的無可奈何的感懷而作。不少人對人生活著究竟為了甚麼而感到迷惘，失落！怎麼辦？沉思的人，自然而然走上「禪道」，唯有從「禪」中，才能悟出究竟來，唐伯虎不就是這樣的人嗎？

凡情未了

禪師和居士在修習「禪道」方面，似乎很不一樣：禪師在「禪」的功夫上，往往是著重在「心性」下功力，打破理性的框框，說出來的「禪語」，一 般人不易理解。或者說，這是「禪」的精髓之處，是「出世禪」，超然物外的。而居士們的入禪、說禪，近乎「人情味」的，一般人易於接受。前者應屬「大乘 禪」、後者該屬「小乘禪」。比如，大詩人唐寅寫的禪詩較典型：

萬事由天莫強求，何須苦苦用機謀？飽三餐飯常知足，得一帆風便可收。生事事生何日了？害人人害幾時休？冤家宜解不宜結，各自回頭看後頭。

這首詩，可以說唐寅在人海浮沉中，看破人世間的虛偽假相。毫無疑問，他是「過來人」，說出來的話入木三分，世俗人明知故犯，甚至削尖腦袋鑽 營，挖空心思，算盡機關，雖遭連串失意，至死不回頭寧可玉石俱焚；人世間這惡性循環了無盡期，唐寅在詩中直截了當點破，又有多少人幡然悔悟呢？再看他另一 首感嘆詩更寫得耐人尋味：

坐封黃花舉一觴，醒時還憶醉時狂。丹砂豈是千年藥，白日難消兩鬢霜。身後碑銘徒自好，眼前傀儡任渠忙。追思浮世真成夢，到底終須有散場。

他詩的意境雖不高，卻有凡情未了。

陽間地府

「禪師」和「詩人」好像是一對孿生子，他們的精神、性格、作風頗近似，尤其在灑脫方面，都有一種「瘋狂」的味道，幾乎一口能吞下山河大地！唐伯虎風流艷史，祇是一種不拘泥世俗放浪形駭的行為；其思想在別人看來，也是怪誕不徑，且看他寫下的《絕筆詩》：

生在陽間有散場，死歸地府也何妨？

陽間地府俱相似，祇當漂流在異鄉。

俗話說：「世上無有不散的筵席。」這句話較有廣泛性，指人生既有相聚之時，也有散合之日；既有生，也有死；活一百歲的人，最終仍逃不脫「死亡關」。

世上任何人，無論是富貴人，亦或是貧賤人，提起「死亡」兩字，幾乎都有畏懼感！所謂「好死不如惡生」，這種食生怕死的念頭，人人皆有。

可是，在禪師的眼裡，把「生死」看得很平常，有禪定功夫的禪師能預知死期到來，亦知死後如何？這叫做「了生脫死」，駕馭生死，超脫生死，不受生死束縛，來去自在。

唐伯虎雖未達到「出定」、「入定」的境界，但受禪家的影響很深，懂得生死之道，所謂「陽間」、「地府」祇是意念上的東西。三界唯心，萬法唯識；離開了心識，還有甚麼呢？

覷破浮生

世間上的人有幸福的，也有苦痛的。說起來也怪，有些人受盡苦痛折磨，一朝「時來運轉」，苦盡甘來；也有些人享盡榮華富貴，突然逢遭橫禍，家財蕩然無存。這就是滄海桑田，變化無常。可惜，人們皆能意識到箇中滋味，卻無法解脫困惑！

元代有位雪峰禪師有首詩寫道：

覷破浮生事事闌，優場何必強悲歡；好來雪嶠千峰里，消受松風五月寒；有我有生應有患，無心無易亦無難；寥寥此道如相委，一勺曹溪味可餮。

禪師指出，一個人活在世上，苦就苦在看不透，如果一旦看破浮生，就會把紅塵大小事看為過眼煙雲，又怎會死死抱住不放呢？人生如戲場，各自演著不同的角色而已，甚麼帝王將相，甚麼販夫走卒，甚麼威風凜凜，甚麼悲慘切切！卸裝之後，還有甚麼可言呢？一命嗚呼，還有甚麼好說呢？

禪師說，雪嶠千峰，請來及時領略；松風五月，夠你消受清涼。一個人，時時抱著「我」字，便生下來就憂患隨身，如果懂得禪理，那末對於世上一 切，處之淡然，既說不上「易」，也說不上「難」了。寥寥此道，假若你能接受，就一勺曹溪，禪味可餐，讓你口齒清芬，心地幽寂，頓悟人生了。

女喚妻呼

大詩人白居易一闋《長恨歌》，千年絕唱。一位皇帝在臨危困境之下，尚且無法保護至親至愛的妃子，對白居易來說，焉能不看穿紅塵呢？這位大詩 人絕代才華，胸襟磊落，傲視人間。雖然如此，他在晚年歸依佛門，參禪修道，高風亮節，宛似出污泥而不染的蓮花，散發出陣陣清香。對炎熱昏沉的世人，自會感 到清涼舒適，反而厭倦塵垢。一無所求，便一無苦惱。所謂「天下本無事，庸人自擾之」，天底下，庸庸碌碌的庸人，不就是這樣嗎？

白居易作詩描述自己，對一個求道者來說，是非常適宜的，若對忙碌中庸人來說，幾乎無人甘願如此淡薄。在詩中他寫道：

衣食支分婚嫁畢，從今家事不相仍；夜眠身是投林鳥，朝飯心同乞食僧；清唳數聲松下鶴，寒光一點竹間燈，中宵入定跏跌坐，女喚妻呼多不應。

老去的詩人，完成了子女的婚嫁之事，對於家中雜務瑣事，一概不問不聞，由老伴管之。

入夜睡眠，猶如投林而宿的棲鳥，祇要能夠有睡的地方就行，朝起進餐，如同持缽乞食的僧人，有甚麼吃甚麼，填飽肚子就行。夜是清靜的，在松下之鶴幾聲清唳，竹林舍間之燈一點寒光，跏趺而坐，不管女喚妻呼，已是木然寂然，入於禪定之境了。

七 在西域各國巡禮(下)

玄奘離開這裡，往西走三百多里，就到了屈霜儞迦國（Kushanika）。再往西走二百餘里是喝捍國（Khakan，唐代稱為東安國），又 往西走四百里是捕喝國（Bokhara，唐代稱中安國），再往西走一百多里是代地國（唐代稱西安國，即今Betik）。再往西走五百里是貨利習儞伽國（即 今Khwarism），此國東臨縛⺾芻 河（即今阿姆河）。

再從颯秣建國往西南走三百多里，就到了羯霜那國（Kesh，唐代稱史國）從這裡再往西南走二百里進入山區，山路非常險峻，路寬僅能容納一個 人走，而且和沙漠一樣沒有水草。在山路走三百多里進入「鐵門」（或稱關塞鐵門，乃當時西突厥最險要的關口）。峽路周圍環繞高山，山崖多鐵礦，因而就用鐵建 造門扉，門上掛著很多鐵鈴，這就是「鐵門」名稱的由來。

經過「鐵門」就進入覩貨羅門（Tokhara），從此再走幾百里渡過阿姆河，就到了活國（即今Kunduz，《舊唐書》稱遏換城），這裡是 葉護可汗長子咀度設（註：「設」是官名）的封國，他是高昌王的妹婿。玄奘帶有高昌王寫給咀度的信；可是當玄奘到達活國時，高昌王妹可賀敦公主 （Kaghhaton可賀敦又作Katun，是王后的尊稱）已經去世，而咀度也臥病在床。

當咀度聽說玄奘是從高昌來，並且帶來高昌王的親筆介紹信，他和家人都興奮到熱淚盈眶。他對玄奘恭敬地說：

「弟子能拜見大師，簡直如見青天，但願大師能在這裡多作停留。假如我的病能夠趕快冶好，我將護送大師到婆羅門國（印度）。

恰好就在這時，活國來了一位胡僧，他為咀度王唸咒文，終於把國王的病治好。其後不久，咀度又娶一位年輕貌美王后，不料她卻接受咀度長子的唆 使，用毒藥把自己的王夫害死。咀度死時，高昌公主所生的王子還很年幼，結果這個謀殺父王的長子，就奪取特勒（Tegin，突厥王子或王弟的尊稱）的寶座而 即位為「設」（國王），並且以父王年輕貌美的王后為妻。

玄奘在咀度的喪禮過後，又在這裡停留一個多月。

活國有位名叫達摩僧伽（Dharmas-angha）的高僧，曾到印度遊學，蔥嶺以西各國都尊稱他為「大法師」。疏勒和于闐的僧侶，無人不知曉他的大名的，因此對他十分景仰。

玄奘大師為了要知道他是否有高深的佛學，向人打聽他能夠通曉幾部經論，他的弟子聽到以後都非常生氣，他自己聽了也很驕傲的冷笑說：

「我通曉一切經論，任他怎麼問都難不倒我！」

玄奘大師知曉達摩僧伽沒有學過大乘經論，故祇和他討論小乘教的《婆沙論》（《阿毗達磨大毗婆沙論》之簡稱），然而他仍沒能作出恰當的解答。因此使他感到慚愧反而對玄奘非常敬佩。可是他的門人卻引以為恥。

從此兩人就成了佛門密友，他坦承自己處處都不如玄奘，對玄奘高深的佛學敬佩到五體投地！

不久，新王（設）即位，玄奘才提出嚮導和驛馬的要求，以便繼續南行，前往婆羅門國。可是這位新王卻說：

「在我的領內有一個名叫縛喝國（註：Baktria，巴克特拉，即今阿富汗北部的Belkh）的地方，北有縛⺾芻河，人們都稱它為小王舍城，是聖跡很多的地方。大師不妨去觀光一番，然後再繼續騎馬南行不是很好嗎？」

這時有數十位巴克特拉的僧侶，聽說咀度死由其子即位，都來活國弔唁。

玄奘就趁機向他們請教，如何才能到達印度？他們回答說：

「大師可以跟我們一起走，因為從巴克特拉起道路平坦，假如你再回到這裡，就等於走了很多迂迴路。」

玄奘就採納了他們的意見，告別了活國國王，僱用挑夫跟巴克特拉僧侶一起去巴克特拉（即縛喝國）。到了那裡一看，城郭非常壯麗，有伽藍（寺廟）一百多座，僧侶三千餘人，信奉的都是小乘教。

在納縛伽藍有磔迦國（Takka）的小乘三藏，他名叫般若羯羅（Prajnakara，唐代叫慧性）。這位慧性法師很聰明，有高深學問，早 年就研究佛經奧義，九部、四含無所不通，他的大名甚至傳遍全印度。他也精通小乘務部經典，例如《小乘阿毗達磨》、《迦旃延》、《俱舍》、《六足阿毗 曇》……，他都有獨到的研究。當他聽說玄奘遠自中國來求法，兩人會見之後相談甚歡。

玄奘首先說出自己的疑問，並舉出《俱舍》、《婆沙》等經典討論，他都能對答如流。玄奘在此地停留一個多月，跟他學《毗婆沙論》。

在這座寺廟裡，還有達摩畢利（Dharmapriya，唐代叫法愛），達摩羯羅（Dharmakara，唐代叫法性）兩位小乘三藏，他們都極受巴克特拉人的崇敬。但是，當他們看到玄奘的高深佛學造詣，都自嘆不如，景仰不已。

當時，在巴克特拉西南，有銳末陀（Yumadha）、胡寔健（Juskan）兩國。國王聽說玄奘大師來自遠方的中國，就分別派遣重臣拜見玄 奘，邀請玄奘到他們的國家接受供養。雖然玄奘再三婉謝，可是由於他們不斷派使邀請，玄奘祇好去他們的國家。國王非常高興，熱情款待玄奘飲食，並且施捨金銀 財寶給玄奘，都被他一一婉謝了。

玄奘從巴克特拉出發之後，就由慧性法師陪同繼續南行，而到達了揭職國（Gaz，即今Darrah-Gaz）。再往東南走，進入大雪山，前進 六百多里經特卡拉邊境而到達梵衍那國（Skt。 bamyania，今巴美陽），東西長二千多里，位於雪山之中，道路全是冰河與沙漠形成，走起來非常危險。

他終於到了梵衍那國，這裡有伽藍十多所，僧侶幾千人，信奉小乘說出世部（Lokottaravadin，是小乘二世部之一根本大眾部的分派）。

梵衍王率領群臣出來歡迎，把玄奘請進宮中供養，不過祇停留幾天就又出發前進了。

可是第二天就飄起大雪，連道路都分不清。當他們一行走到小沙嶺時，碰到獵人指點迷津，才算經過黑山而進入迦畢試國（Kapisi）境內，國 都名叫Begran。這個國家的國境長四千多里，北方是一道雪山。國王是剎帝利階級，為人精通兵略，且有莫大權威，統治十多個國家。國王率領僧侶出城列隊 歡迎。

這裡有伽藍一百多座，各寺廟的僧侶互相爭論，都要把玄奘大師請到自己的廟裡住。玄奘在這裡講了五天經，隨即與當地僧侶告別。他繼續東進六百 多里，越過了黑嶺之後，就到達北印度的濫波國（Lampaka，今 Lamghan）。這個國家的國境有一千多里，國內有伽藍十多座，僧侶都信奉大乘教。玄奘在這裡停留三天。

玄奘從這裡繼續南行，順著黑嶺渡過一條河，就到了那揭羅喝國（Nagarahara，阿富汗喀布爾以南）。在此國都城東南二里有佛塔，高三 百多尺，據說是阿育王所建。這裡的聖跡很多，釋迦石像達一百五十尺，涅槃臥像，長一千尺……都是絕妙莊嚴，栩栩如生。越過大雪山是一條小河。那裡有伽藍， 供有佛牙塔……來到燈光城（Dipavati）的西南二十多里，有一座住著瞿波羅（龍）王的岩窟，據說，以前如來曾在這裡降龍，如今裡面還留有佛的形像。

玄奘進入窟內，往裡走五十步左右，裡面甚麼也看不見。玄奘心中暗想，是否自己生前有罪障，因而一時感到非常悲傷懊惱。於是他就潛心唸《勝鬘》等經和讚美佛陀的偈頌，接著就向東壁頂禮膜拜一百多次，此時發現有鉢那麼大的一團光，可是卻在轉眼之間消失了。

玄奘越加虔誠地膜拜，結果又出現像盤那麼大的一團光，然而也在轉眼之間消失。這時玄奘更加有信心，就對著光發誓說：

「假如我看不見佛影，我決不離開此地！」

玄奘大師又繼續膜拜了二百多次，最後窟中終於豁然大放光明，佛的影子皎然出現在岩壁上。那種情景，就宛如撥雲霧而見青天：這幅佛像，表情慈祥，在佛的面孔上閃爍著神秘的光輝。仰望這幅佛像的玄奘，其喜悅心情是難以表達的。

玄奘大師參拜完了佛像之後，就吩咐隨行的六人點火焚香。豈料人們拿來火把之後，佛像就在頃刻之間消失。玄奘趕緊叫人把火熄滅，如此佛像才再度出現。大約有一個多小時，佛影顯得非常清晰。

玄奘大師對佛獻花與膜拜完之後，石窟內的光綫才消失，這時大家一同走出窟外。同來的婆羅門非常驚奇，這是前所未有的奇跡。

珍貴資料

今年三月溫家寶總理在兩會期間所作的政府工作報告，實在是一篇非常有價值的報告，多少政治家、專家、學者、企業家參與意見，值得反復學習、 研究和討論。現在，把與本企業較為相關的部份摘錄，以作參考：《報告》說，回顧「十一五」時期的政府工作，我們進一步加深了以下幾個方面的認識和體會。

一、是必須堅持科學發展

我們戰勝各種嚴峻挑戰，靠的是發展；各領域取得的一切成就和進步，靠的是發展；解決前進道路上的困難和問題，仍然要靠發展。必須堅持以經濟 建設為中心，堅持科學發展。要以人為本，把保障和改善民生作為一切工作的出發點和落腳點，堅定不移走共同富裕道路，使發展成果惠及全體人民；把改革開放作 為經濟社會發展的根本動力。改革開放是實現國家強盛、人民幸福的必由之路，必須貫穿社會主義現代化建設全過程。我們要以更大的決心和勇氣推進改革，從根本 上破除體制機制障礙，最大限度解放和發展生產力，把改革的力度、發展的速度和社會可承受的程度統一起來。

二、「十二五」時期的主要目標和任務

我們要加快轉變經濟發展方式和調整經濟結構。改造提昇製造業，培育發展戰略性新興產業。加快發展服務業，服務業增加值在國內生產總值中的比 重提高四個百分點。積極穩妥推進城鎮化，城鎮化率從百分之四十七點五提高到百分之五十一點五，完善城市化佈局和形態，不斷提昇城鎮化的質量和水平。

堅持優先發展教育，堅持自主創新，完善科技創新體系和支持政策。研究與試驗發展經費支出佔國內生產總值比重達到百分之二點二，加強人才培養，努力造就規模宏大的高素質人才隊伍。

我們要全面深化改革開放。營造各種所有制經濟依法平等使用生產要素、公平參與市場競爭，進一步形成互利共贏的開放新格局。

不斷加強政府自身改革建設。政府的一切權力都是人民賦予的，必須對人民負責，為人民謀利益，接受人民監督；必須堅持依法治國基本方略，加強維護群眾利益的法制建設。

二○一一年，重點要做好以下幾方面工作：

（一）保持物價總水平基本穩定，要把穩定物價總水平作為宏觀調控的首要任務。

（二）進一步擴大內需特別是居民消費需求，擴大內需是我國經濟發展的長期戰略方針和基本立足點，也是促進經濟均衡發展的根本途徑和內在要求。

（三）鞏固和加強農業基礎地位。

（四）加快推進經濟結構戰略性調整，這是轉變經濟發展方式的主攻方向。

調整優化產業結構，推動產業轉型昇級。改造提昇製造業。重點增強新產品開發能力和品牌創建能力，提高產品質量、技術含量和附加值，大力發展服務業，積極發展生活性服務業。

促進區域協調發展。全面落實各項區域發展規劃。堅持把實施西部大開發戰略放在區域發展總體戰略的優先位置，全面振興東北地區等老工業基地， 大力促進中部地區崛起，進一步發揮承東啟西的區位優勢。積極支持東部地區率先發展，在體制機制創新和發展方式轉變上走在全國前列。積極穩妥推進城鎮化。因 地制宜，分步推進，把有穩定勞動關係並在城鎮居住一定年限的農民工，逐步轉為城鎮居民。

（五）大力實施科教興國戰略和人才強國戰略。

科技、教育和人才是國家發展的基礎和根本，必須始終放在重要的戰略位置。堅持優先發展教育，全面加強人才工作。以高層次和高技能人才為重 點，加快培養造就一大批創新型科技人才和急需緊缺人才。加大人才開發投入，推進重大人才工程。深化選人用人制度改革，努力營造平等公開、競爭擇優的制度和 社會環境，激勵優秀人才脫穎而出，創造人盡其才的良好局面。

大力推進科技創新。推動建立企業主導技術研發創新的體制機制。激勵科研院所、高等學校和廣大科技人員以多種形式與企業合作，激發全社會創新活力。

（六）進一步提高對外開放水平。

中國的發展離不開世界。不斷拓展新的開放領域和空間。反對各種形式的保護主義，促進國際經濟秩序朝着更加公正、合理、共贏的方向發展，切實轉變外貿發展方式，積極擴大自主品牌產品出口。大力發展服務貿易，不斷提高服務貿易的比重。

全力支持香港特別行政區發展經濟，改善民生。支持香港鞏固和提昇國際金融、貿易、航運中心地位。

尋仙天眼洞

解叔謙，南宋雁門人，雖是一個普通農民，而其名聲卻在民間流傳久遠。

解母劉氏四肢麻木，肌肉萎縮，常全身抽搐，劇痛難忍。為治母病，數年來蕩盡家產，迄無結果。解叔謙十分苦惱。一天在山中採藥得一老僧指點， 說小孤山「天眼洞」裡有個「異人」或許能治他母親的病，但離此數千里之遙……「雖萬里我也要去！」解叔謙安排好母親，毅然踏上了求醫的路。

一路跋涉風餐露宿之苦不必細說，到了「西之普陀」小孤山下金龍寺前，他終於撐持不住倒下了。這金龍寺中供著一條金龍，相傳是佛祖的護法。在 寺僧的指引下，解叔謙連夜登山。然而道路何其艱險！需從北坡上山，而卻處處懸崖絕壁，幸而有藤蘿可以攀援，但隨時都有可能掉下百丈下的深谷。快到山頂時， 他欣喜地見到了寺僧所說的那棵標誌樹羅漢松，但祇能從絕壁上一條長長的，狹窄低矮不足兩尺的石縫可以匍匐著爬過去，比來路更加危險。再危險也要去，母親的 病不能不治。「心誠則天佑」啊，解叔謙終於興奮地站在了羅漢松前，而且再下行百步很快便找到了那個老僧所說的「天眼洞」。

洞內很黑，蝙蝠成群從洞內飛出。解叔謙摸黑前行，而不知不覺迷糊了過去，待醒來時，已躺在了「異人」身邊，原來這異人也是一位老僧。從洞頂的「天眼」透進一絲亮光，祇見老僧鬚髮皓白，形瘦骨峭，而卻面色紅潤。他閉目席地面壁，凝然不動，有如一尊石雕。

解叔謙跪在地上流著眼淚反復陳述母親的苦難，老僧不予理睬；三天三夜後已是虛弱不堪了，老僧才賜一藥方，且飲以泉水。解叔謙驟覺精神大振，回家按藥方很快就治愈了母親的病。這真是 「心誠則天佑」啊！

媳婦救婆母

唐朝範陽盧氏十分賢德，可婆母脾氣暴躁，對她動不動就斥罵責罰，全家人莫不為她抱屈。

一天深夜，十多個劫匪突然闖進院子，家裡人嚇得全都跑光了。倉促間盧氏原本也同大家一起跑了出去，但在中途，她又折身返回家來，想到婆母行動不便，萬一落入賊手怎麼辦？

見婆母被綁在廳柱上，「快說！」賊首刀架脖子正威逼著婆母說出金銀財寶藏的地方。

「喏喏……喏……喏……」婆母上牙直嗑下齒，越怕越急越說不出話來。

「老不死的——我宰了你！」賊首把大刀高高地舉了起來。「住手！」盧氏一下竄出來撲到婆母面前。

「小媳婦兒？……」賊首見盧氏年輕漂亮，放下了屠刀，去摸她的臉。

「無恥！」盧氏大罵，同時啐了賊子一口。

「老子過會兒再收拾你！」賊首推開盧氏，又惡狠狠地把大刀橫到婆母的脖子上。婆母已嚇得暈過去了。

為拯救婆母，盧氏本想激怒賊首，把危險引到自己身上，沒想賊首不理睬自己。怎麼辦？家裡人已跑出地道，把人喊來，怕還有一陣子。必須拖延時 間啊！於是她又欲以色誘賊，可賊首雖饞，而卻先要財寶後要色。沒辦法，祇好謊稱自己知道財寶藏的地方。賊首半信半疑。盧氏從衣兜裡摸出一大一小兩把鑰匙向 賊首亮一亮說：「跟我走吧！」盧氏把賊首往樓上自己的房間帶去。眼見房門已被打開，箱櫃也都空了。她大聲驚叫：「哎呀，金銀財寶都被你的人偷走啦！原來都 在這個櫃子的匣子裡呀……」她一邊哭叫一邊翻找。賊首遍打僂羅，祇搜出了一副耳環，一對手鐲。「就這些？」賊首明白受騙了。氣極，把盧氏拖到樓梯口，一掌 打了下去，又命兩個僂羅棍棒齊下，盧氏被打得半死，但神智清醒，她又讓兩個匪徒架著她到後園子裡去挖。一處，二處……財寶沒挖出來，成百村民舉著火把，扛 起鋤頭扁擔，吶喊著就衝進了院子……

婆母得救了，可媳婦盧氏卻昏了三天，病臥一月。

事後，盧氏的親娘問她：「匪徒來了，一大家都跑光了，你咋不跑呢，你是個傻子嗎？」

盧氏說：「媽，女兒出嫁前您不是常教我嗎，『要孝敬公婆，善待兄弟姐妹，好好服侍丈夫』，就是鄰裡有甚麼急難，也要出手相助嘛，何況是自己的婆婆呢？」

香港佛教界致送日本賑災捐款

自三月十六日香港佛教界為日本東北地震舉行息災祈福法會以來，香港佛教聯合會陸續收到廣大善信及佛教團體的賑災捐款。四月十五日本會將捐款支票送交日本駐港領事館，並由首席領事松永大介先生(Mr. Daisuke Matsunaga)代表接收。

是次捐款合共港幣六十萬元：分別由香港觀宗寺、香海正覺蓮社、覺光法師慈善基金、香港菩提學會、香港華嚴佛學社、法雨精舍、香港佛教聯合會 及熱心善信捐出。本身亦為佛教徒的松永先生表示，於三月十六日之息災祈福法會上已被善信及法師的慈悲善行所深深感動，當日所收到的500份結緣品，亦已親 自送給災區一位法師，由他代轉災民。今次的捐助，相信定能幫助災民早日重建家園。

出席支票送交儀式的香港佛教聯合會執行副會長寬運法師表示，佛聯會舉辦法會以及籌募善款，均是本著佛教「無緣大慈，同體大悲」的精神，願廣大善信為美好的明天共同發願，讓佛陀的慈光護佑眾生，離苦得樂，災劫永離，社會安定。

惠州市佛教協會召開第二屆二次理事(擴大)會議

三月三十一日，惠州市佛教協會在惠州賓館碧雲樓召開第二屆二次理事(擴大)會議，市佛協全體領導成員、常務理事及部份理事代表參加了會議。惠州市民宗局吳少忠局長出席了會議並作了講話。

會議由佛協副會長日照法師主持。妙峰法師作出工作報告。會議並表決通過市佛協人事任免：免去釋妙峰法師秘書長職務，增補釋常斌法師為秘書長；通過增補釋常通法師、釋頓休法師、釋心廉法師為副秘書長；通過增補李曉明居士為常務理事。

吳少忠局長對會議成功召開及新晉骨幹表示了祝賀。同時在講話中提出了五點意見：

◆ 以愛國愛教為天職，加強寺院管理特別是財務管理。

◆ 切實加強自身建設，協助政府落實宗教政策，加強道風建設。

◆ 積極參與慈善福利事業。

◆ 辦好第四屆東江放生節。

◆ 建設好惠州佛陀書院，做好做大佛教教育事業。

博羅佛協名譽會長釋妙隆法師、會長釋日照法師、副會長釋果證法師、副會長釋印得法師、副會長陳甯居士、秘書長李曉明居士、副秘書長釋道淳法師、副秘書長陳春妮居士、常務理事許佛光居士、理事釋明勇法師等參加了會議。

博羅縣佛教協會工作會議簡訊

三月十六日，博羅縣佛教協會工作會議在縣城富華酒店四樓會議室召開。縣佛協全體領導成員、常務理事、理事及部份會員代表等共90多人參加了會議，縣民族宗教事務局謝華欽副局長出席會議並作了講話。

本次工作會議審議了《博羅縣佛教協會工作總結報告》、《博羅縣佛教協會2010年財務總結報告》，並以民主討論、民主表決的方式通過了大會提出的關於人事變動、會領導分工安排等五項動議。

縣佛協以提高教職人員素質，規範寺院管理作為工作切入點，每年都安排一到兩次的培訓工作，這次培訓會就是一次實際行動

會議更邀請華南農業大學人文學院歷史系副主任、宗教與文化交流研究中心主任何方耀教授，為全體人員作《從社會角色和社會功能看佛教寺院的管 理問題》的培訓授課。何教授以生動的例子、靈活的講解為大眾闡述了當前佛教寺院的社會角色定位、管理定位等現實存在的問題，博得了與會人員的一致讚賞。

經過博羅縣佛教協會工作大會全體代表表決，通過以下人事任免等決議如下：

免去宋慕新 副秘書長、常務理事職務
　　 免去韓世榮 副秘書長職務
　　 免去釋妙嚴 常務理事職務
　　 任命李曉明為秘書長
　　 任命釋道淳為副秘書長
　　 任命釋頓道為副秘書長
　　 任命釋印仁為副秘書長
　　 任命陳春妮為副秘書長
　　 增補釋成心為常務理事
　　 增補張劍蘭為常務理事
　　 增補楊輝隆為理事
　　 增補南海為理事

「漢傳佛教講經交流會巡講團」在上海玉佛禪寺開展巡講活動

◎曹曙紅

二○一一年三月二十八日，「漢傳佛教講經交流會巡講團」在上海玉佛禪寺覺群樓隆重舉行以「清淨·和諧」為主題的巡講活動。中國佛教協會副會 長、上海市佛教協會會長、玉佛禪寺方丈覺醒大和尚，中國佛教協會副秘書長、上海市佛教協會副會長、靜安寺方丈慧明大和尚，上海市佛教協會副會長周富根居 士、定慧法師等市佛協領導，上海佛學院全體師生，以及上海各區縣寺院的法師、居士近八百人聆聽了四位法師的精彩講經。

巡講團以中國佛教協會副會長、廣東省佛教協會會長明生大和尚，中國佛教協會副會長、上海市佛教協會會長覺醒大和尚，中國佛教協會副會長、江 蘇省佛教協會會長心澄大和尚，中國佛教協會副會長、陝西省佛教協會會長增勤大和尚，中國佛教協會副秘書長張琳居士為顧問，中國佛教協會教務部主任宏度法師 為團長，由福建佛學院教師法翔法師、中國佛學院三論研究生妙一法師、中國佛學院在讀學生道就法師、杭州佛學院教師宗淼法師，以及中國佛教協會《法音》編輯 部主任桑吉扎西居士、中國佛教協會教務部科長妙航法師等八人組成。計劃在廣州、上海、蘇州、西安開展巡講活動。

此次巡講以《金剛經》、《心經》、《阿彌陀經》、《普賢行願品》和《普門品》五部經典為依據，以「清淨·和諧」為主題，結合學修中存在的疑 難困惑，以佛法的智慧融解人生的問題，以此調節和促進人與社會、人與自然、人與自我，以及一切有情眾生的和諧關係。通過講經、聽經將佛教的思想理念落實在 日常的社會生活當中，促進佛教與信眾的密切關係，使佛陀的偉大教義面向廣大的信教群眾，踐行人間佛教的理念和精神，為構建和諧社會，莊嚴國土，淨化人心做 出佛教界的積極貢獻。

上午8：40許，覺醒大和尚、周富根居士率領玉佛禪寺僧眾在山門前迎候巡講團一行，並陪同到大雄寶殿誦經禮佛。

隨後，在玉佛禪寺覺群樓舉行了巡講活動第二場的開講儀式。巡講團團長宏度法師親自主持，覺醒大和尚代表上海市佛教協會、玉佛禪寺對巡講團的到來表示熱烈歡迎，並代表中國佛教協會對巡講團成員表示慰問和感謝！

他說，本次巡講團由四位法師組成，他們都是從第一到第三屆漢傳佛教講經交流會中脫穎而出的龍象之輩。這次，中國佛教協會創意由他們組成巡講 團，分別在廣州、上海、蘇州和西安四地，舉行以「清淨·和諧」為主題的巡回講經，開演金剛經、彌陀經等佛教重要經典的甚妙法義，以饗廣大佛教四眾弟子，這 在中國現代佛教史上，是一個創舉，也是具有非凡現實意義和深遠歷史影響力的嘗試。

覺醒大和尚認為，巡講團講經弘法的現實意義在於：以講經弘法為契機，化導眾生、締造清淨、和諧社會，實現人間淨土。當今社會，科學技術突飛 猛進，經濟社會日新月異，人類社會以前所未有的速度迅猛發展。由此，日益凸顯的人與自然、人與社會、國與國之間，特別是個體的身心之間的衝突、矛盾，尤為 顯著。社會發展的趨勢，以及個體命運的歸宿，已經成為廣大民眾熱切關心的、十分重要的人文主題。佛教作為以倡導眾生平等，致力社會和諧引導眾生修學的宗 教，擁有豐富的人文理念、超越的人生態度，以及對於社會、自然與眾生關係的深刻洞察，對於我們協調自身、社會、自然三者關係而促使其和諧，調整身心之間的 關係而促使其平和，其價值是不可低估的，作用是不可小視的。為此，我們有必要，也有義務，在廣大佛教信徒中，大力實現佛教基本知識的普及，鼓勵和引導他們 培育正法修學理念，通過佛化生活來實現自身生活的清淨、和諧，由此促進社會的和諧與進步。

覺醒大和尚進一步指出：這次「漢傳佛教講經交流會巡講團」來滬傳經送寶，開示佛法，弘傳佛陀的經典，從一個側面反映了中國佛教界源遠流長的 「法佈施」傳統，在新的時代得到了傳承和發揚光大；也反映了恭逢盛世，世道昌明時代的佛法獲得了前所未有的發展因緣。覺醒大和尚表示，作為巡講團的顧問， 也是協辦、承辦單位的負責人，希望上海佛教界能夠以漢傳佛教巡講團的講經弘法為契機，讓誦讀佛典、研習佛典、講解佛典在全市各寺院道場蔚然成風，以此推動 上海佛教事業在正法的道路上，始終與時代相適應，與社會相和諧，與信徒相契合。相信祇有這樣，才能真正確保上海佛教在走與社會主義社會相適應的道路上得到 健康而長足的發展。

開講儀式結束後，福建佛學院法翔法師與中國佛學院妙一法師分別講說了《阿彌陀經》和《心經》。下午1點，中國佛學院道就法師和杭州佛學院宗淼法師分別講說了《〈普門品﹀中的清淨人生與和諧社會》與《金剛經——應無所住》。

巡講團四位法師的精彩演講，贏得了與會聽眾的熱烈掌聲。周富根居士、慧明大和尚率先提問，法翔法師就他們提出的《阿彌陀經》中有關淨土宗的 知見做了解答。來自上海佛學院的法師以及居士們，就他們學修佛法中遇到的疑惑問題，向巡講團的法師紛紛請教。整個演講緊張有序，活潑生動。

覺醒大和尚、張琳副秘書長、慧明大和尚、周富根居士等有關佛協領導認真聆聽了全天的演講活動。上海市民族和宗教事務委員會王君立副主任專程 到玉佛禪寺向四位演講法師表示歡迎和祝賀，並與張琳副秘書長、巡講團團長宏度法師親切交流。王君立副主任表示，要做好上海佛教的工作，需要中國佛教協會的 大力支持與社會各界的幫助和理解，而佛教的慈悲思想對於淨化社會，提昇人們的道德倫理，構建社會和諧等方面都能起到積極的引導和推動作用。

張琳副秘書長和宏度法師對上海市佛教協會和玉佛禪寺給予巡講活動的積極配合與大力支持表示衷心感謝！在談到此次活動的意義時，覺醒大和尚 說：講經弘法，是佛陀一生的主要活動，也是佛教在中國傳播、普及和深入人心的重要形式。佛教徒以皈依「三寶」為標誌，而「三寶」之中，作為佛法創覺者的佛 寶和佛法實踐者、守護者的僧寶，是緊緊圍繞著至高無上、甚深圓融的法寶這一中心的。而佛陀正法的流佈和久住於世，是我們當代僧人義不容辭的頭等要務，為 此，祇有使講經弘法在教界蔚然成風，才能實現我們僧眾的使命，才能保證佛陀正法在世間的傳播、普及和流傳。這次巡講團的講經弘法活動，必將推動全國各地佛 教界更加深入、持久、扎實地形成弘傳佛陀正法的風氣。希望在中國佛教協會的帶領下，全國佛教界能夠興起學習經典、研究經典、宣講經典、踐行經典的學修風 氣，從而積極推動中國佛教在新時期取得長足的發展和進步，為建立清淨和諧的和美世界作出應有的貢獻。